Современные богословы православия. Православное богословие в современном мире

Перевод с английского оригинала, напечатанного в Saint Vladimir"s Seminary Quarterly, vol. 13, N 1-2, 1969.

В истории христианства одним из значительнейших явлений представляется преодоление в нашем веке лингвистических, культурных и географических границ между христианами Востока и Запада. Всего пятьдесят лет назад общение между ними было возможно лишь на техническом научном уровне или же в таких областях, где православные и римо-католики настолько отождествляли свою церковную принадлежность с национальной, что это делало осмысленный богословский диалог невозможным. В настоящее время картина коренным образом изменилась в двух основных отношениях:

1. Как восточное, так и западное христианство может теперь считаться представленным повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя войнами и постепенное созревание американского Православия после Второй мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в основном течении экуменических событий.

2. Все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, несущественно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ - западной, восточной, византийской или латинской, - лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно "кафолическим", то есть действительным для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определить себя как "православное богословие", а не как "восточное", и это оно может делать, не отказываясь от своих исторически восточных корней.

Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется "новым богословием", которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы-каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения - и прежде всего без их понимания его - богословие их было бы бессмысленным.

В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурных ограничений, провинциализма, психологии гетто.

I. Каков тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?

"Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов - тот же самый Бог". За этим центральным заявлением Павла Тиллиха , отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческой силы в познании Бога. Тиллих пишет также: "(Бог) есть и личность и отрицание Себя как личности". Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания, "включает одновременно и себя и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить несмущенно и мужественно среди этих напряжений и раскрывать в конце концов их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине Божественной жизни - вот задача и достоинство человеческой мысли".

Хотя современные радикальные богословы и часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится "в глубине каждой души".

То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между "природой" и "благодатью", определившего всю историю западного христианства, начиная со Средних веков. Хотя сам блаженный Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонистической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо - притом человек падший, - оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что-либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создавала бы в нем "состояние" или habitus, и только тогда его действия получали характер "заслуг". Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании "заслуг" Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.

Отбросив понятия "заслуг" и "добрых дел", реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем понимании Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом, дешевые "средства благодати", раздававшиеся средневековой Церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога.

Протестантская "нео-ортодоксальность" Барта дала новый толчок этой в существе своем августиновской интуиции реформаторов. Но нынешнее протестантское богословие резко реагирует против августинизма. Сам Карл Барт в последних томах "Церковной догматики" резко изменяет своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его "Послании к Римлянам" , и снова утверждает присутствие Божие в твари, независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как П. Тиллих и Тейар де Шарден, и от которого происходит более радикальное и менее серьезное американское "новое богословие" Хамильтона, Ван Бюрена и Алтайзера.

Ниже мы вернемся к онтологии твари, предполагаемой поздним Бартом и Тиллихом. Отметим здесь лишь ее очевидный параллелизм и с основными интересами, и с заключениями русской "софиологической" школы. Если, как отмечалось, некоторые части "Догматики" Барта могли бы быть написаны о. Сергием Булгаковым, то то же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении вечного "Богомужества". Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме, совершенно очевидны: если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или если бы просто труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли и влияние и успех Тиллиха и Тейар де Шардена.

"Софиология" в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих. Но в протестантстве философский подход к христианскому откровению является преобладающим. Он проявляется одновременно с другой революцией, происшедшей в области, совершенно решающей для протестантства: библейской герменевтики.

Бультманновское и послебультманновское подчеркивание различия между христианской первоначальной проповедью и историческими фактами является другим путем субъективизации Евангелия. В глазах Бультманна христианская вера, вместо того чтобы быть вызванной, согласно традиционному взгляду, свидетелями, видевшими воскресшего Господа своими глазами, является, наоборот, настоящим источником "мифа" о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, знание (гнозис) без объективного критерия. Если же, с другой стороны, на основании предположения, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), тем самым является историческим мифом, признать тварный порядок совершенно неизменным, даже Самим Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка, детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому согласный Его желанию. В таком случае Откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь подчиняться законам и принципам, Им Самим установленным, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Христианская вера, по выражению Тиллиха, в таком случае лишь "озабоченность Безусловным", или "глубиной" тварного Бытия.

В глазах Тиллиха, так же как и Бультманна, конечно, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: "В настоящее время существенная норма систематического богословия, - пишет Тиллих в "Систематическом богословии", - есть Новое Бытие в Иисусе, как Христе, нашей предельной заботе". Но дело в том, что в общей структуре их мысли Иисус может быть избран в качестве "предельной заботы" лишь произвольно, ибо нет никаких объективных принудительных причин, чтобы мы избрали Его на это место. Если христианство определяется лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не может помешать нам находить ответ в другом.

Такая замена со всей очевидностью имеет место, например, у Вильяма Хамильтона. "Богослов, - пишет он, - склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть, как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним, бытие ради него". Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в послегегельянскую, послемарксистскую "социальную настроенность", становится "предельной заботой" Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма.

Конечно, крайние радикалы типа Алтайзера, Хамильтона и Ван Бюрена представляют среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже выявляется реакция на то, что они представляют. Однако по природе своей эта реакция далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: magisterium для римо-католиков, Библию, понимаемую фундаменталистски, для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum , слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.

Таким образом, парадоксально, обе крайности в богословии согласны в том, что каким-то образом отождествляют христианскую проповедь с эмпирическими причинами действительности (социальной, политической, революционной) этого мира. Очевидно, что старая антиномия между "благодатью" и "природой" до сих пор не разрешена; она, скорее, подавлена будь то простым отрицанием "сверхприродного" или отождествлением Бога с неким небесным Deus ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Место православного богословия очевидно ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача в настоящее время может быть в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас, присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его, которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования как высший дар жизни и в то же время Подателя, всегда пребывающего превыше всего творения как Хранителя церковного Предания и преемственности и в то же время Того, Кто самим Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими. Как сказал этим летом в Упсале митрополит Игнатий Хазим, "без Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие мертвая буква, Церковь - всего лишь организация, авторитет - господство, миссия - пропаганда, богослужение - воспоминание, а христианская деятельность -рабская мораль".

II. Учение о Святом Духе многое теряет, если его рассматривать отвлеченно. В этом, по-видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему отцы почти исключительно говорят о Нем или в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, или же в писаниях о духовной жизни. Тем не менее ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию ранних веков, ни самое понятие спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста.

Я попытаюсь проиллюстрировать эту точку зрения пятью примерами, представляющимися мне также теми именно вопросами, которые делают православное свидетельство имеющим значение для современного богословского положения. Эти пять примеров являются основными утверждениями святоотеческого и православного богословия:

1 - Мир не божествен и нуждается в спасении.
2 - Человек есть существо теоцентрическое.
3 - Христианское богословие христоцентрично.
4 - Подлинная экклезиология персоналистична.
5 - Подлинное понятие Бога троично.

1 - Мир не божествен. В Новом Завете, и притом не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагается "Дух, который от Отца исходит" (Ин.15:26), "Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает" (Ин.14:17), и "духи", которые подлежат испытанию "от Бога ли они" (1Ин.4:1). В Послании к Колосянам весь мир описывается как подвластный силам и господствам, "стихиям мира", противостоящим Христу, хотя "все чрез Него и для Него сотворено" (Кол.1:16; 2:8). Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало или, если хотите, секуляризировало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, источниках, звездах, императоре, была изначала и всецело отброшена апостольской Церковью. Но в то же время эта же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны провозглашать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира не являются целью сами в себе и видеть в них цель означает именно то, что означало их обожествление в древнем, дохристианском мире; но они определяются, в самой глубине своего существа, своей связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире.

Поэтому все чины освящения, которые так любит православное византийское богослужение (так же как и все остальные древние богослужения), обязательно включают в себя:

а) элементы заклинания, экзорцизма ("Ты сокрушил еси главы тамо гнездящихся змиев" в чине великого водоосвящения в праздник Богоявления);
б) призывание Духа, "исходящего от Отца", то есть не от мира, и
в) утверждение, что в своем новом, освященном существовании материя, переориентированная к Богу и восстановленная в своем первоначальном отношении к Творцу, будет теперь служить человеку, которого Бог поставил господином вселенной.

Таким образом, акт благословения и освящения любой стихии мира освобождает человека от зависимости от нее и ставит ее на службу человеку.

Так древнее христианство демистифицировало стихии материального мира. Задача богословия нашего времени демистифицировать "Общество", "Секс", "Государство", "Революцию" и другие современные кумиры. Наши современные пророки секуляризации не совсем не правы, говоря о секуляризаторской ответственности христиан: секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей; но проблема в том, что они секуляризируют Церковь и заменяют ее новым идолопоклонством, поклонением миру; человек этим снова отказывается от свободы, данной ему Духом Святым, и подчиняет себя заново детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопического прогрессизма.

2 - Человек - существо теоцентрическое. Чтобы понять, что такое "свобода в Духе Святом", вспомним прежде всего очень парадоксальное утверждение святого Иринея Лионского: "Совершенный человек состоит из соединения и сочетания души, получающей Дух Отчий, и смешения этой телесной природы, которая также сформирована по образу Божию" (Против Ересей 5,6,1). Эти слова Иринея, так же как и несколькие параллельные им места его писаний, должны оцениваться не согласно уточнениям, внесенным позже посленикейским богословием (с таким критерием они порождают много проблем), но согласно своему положительному содержанию, которое, в других выражениях, высказывается также всей совокупностью святоотеческого предания: то, что делает человека подлинно человеком, - это присутствие Духа Божия. Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству, по образу Творца и, затем, в том, что Бог, когда творил человека, пошел навстречу этой открытости, и поэтому общение и причастие к Божественной жизни и славе ее для человека естественно.

Позже святоотеческое предание постоянно развивало идею святого Иринея (но не обязательно его терминологию), и развитие это особенно важно в связи с учением о человеческой свободе.

Для Григория Нисского грехопадение человека состояло именно в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как изначала, когда он участвовал в Божественной жизни, когда сохранял в себе образ и подобие Божие, он был подлинно свободен. Таким образом, свобода не противополагается благодати, а благодать, то есть сама Божественная жизнь, не есть ни средство, которым Бог принуждает нас к повиновению, ни дополнительный элемент, налагаемый поверх человеческой природы для придания большего веса человеческим добрым делам. Благодать - та среда, в которой человек совершенно свободен: "но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все, открытым лицом взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу" (2Кор.3:16-18).

Это место из апостола Павла, так же как антропология святого Иринея и святого Григория Нисского, предполагает основное утверждение: природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Снятый, человеческая свобода и присутствие Божие не исключают друг друга. Наоборот, истинная человечность, в своей подлинной творческой способности, в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии, является именно в причастности к Богу или когда, как возвещают и апостол Павел и святой Григорий Нисский, она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатств Божиих, ни возможностей человека.

Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть прежде всего отброшены в качестве догматов. Многие из этих современных догматов имеют, как мы уже говорили, очень глубокие корни в древнем страхе западного христианства перед идеей "причастности" (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.

Даже теперь пророки "безбожного христианства" прежде всего ложно толкуют человека. Наше младшее поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду "другого", трансцендентного, Единого Истинного, прибегая к таким двусмысленным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические лозунги. Наш век не только век секуляризма, он также век возникновения новых религий или суррогатов религий. Это неизбежно потому, что человек существо теоцентрическое: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.

3 - Христоцентрическое богословие. Если святоотеческое понимание человека правильно, то богословие должно быть христоцентричным. Христоцентрическое богословие, основанное, как это часто случалось, на идее внешнего искупления, "удовлетворения", оправдывающей благодати, добавляемой к автономному человеческому существованию, часто противопоставляется пневматологии. И действительно, в нем нет места действию Духа. Но если наша богоцентрическая антропология истинна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если судьба человека заключается в восстановлении общения с Богом, тогда Иисус, новый Адам, единственный человек, в Котором проявилось подлинное человечество потому, что Он был рожден в истории "от Духа Свята и Марии Девы", является несомненно центром богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает места Духа Святого.

Богословский христоцентризм в наше время находится под сильными нападками Бультманновой герменевтики. Если всякое явление является мифом, поскольку оно не следует законам эмпирической науки и опыта, то "явление - Христос" теряет свою абсолютную единственность, потому что единственность эта на самом деле субъективизируется. Тем не менее христоцентризм все же с силой утверждается не только сторонниками Бартовой неоортодоксии, но также и Тиллихом. Он существует также в трудах богословов, которые, как Джон Маккарри, пытаются примирить демифологизацию таких событий, как Воскресение и Вознесение, с общим классическим изложением богословских тем.

Тем не менее даже у этих сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов наблюдается очень явственная склонность к несторианской или адопционистской христологии.

Например, Тиллих явно выражает это, когда пишет, что без понятия всыновления Христос "был бы лишен Своей конечной свободы; ибо изменившее свой вид существо не имеет свободы быть чем-либо, кроме Божественного". В этой позиции явственна старая западная идея, что Бог и человек, благодать и свобода - взаимоисключающи: у Тиллиха это пережитки "закрытой" антропологии, которая исключает православную христологию.

Реабилитация Нестория и его учителя, Феодора Мопсуетского, предпринималась как историками, так и богословами уже с прошлого столетия во имя автономии человека. Эта реабилитация нашла даже выдающихся православных последователей, которые также показывают явное предпочтение той "историчности" антиохийской школы, которая постулирует, что история может быть только человеческой историей. Чтобы быть историческим существом, Иисус должен был быть человеком не только всецело, но и некоторым образом независимо. Центральное утверждение Кирилла Александрийского о том, что Само Слово стало Сыном Марии (Которая потому и Богоматерь), или теопасхитские выражения, официально провозглашенные в качестве критериев Православия Пятым Вселенским собором в 553 году, представляются им в лучшем случае терминологическими злоупотреблениями или богословием "барокко ". Как может Логос, то есть Сам Бог, умереть на кресте, по плоти, поскольку Бог по самому определению бессмертен?

Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, связанных с учением об ипостасном соединении. Я только хотел бы со всей силой подчеркнуть, что теопасхитская формула святого Кирилла Александрийского, "Слово страдало по плоти", является одним из величайших существующих христианских утверждений подлинности человечества. Ибо если Сам Сын Божий, чтобы отождествить Себя с человечеством, чтобы стать "подобным нам во всем, даже до смерти" - человеческой смерти - умер на кресте, Он тем самым засвидетельствовал, с большим величием, чем могло бы себе представить любое человеческое воображение, что человечество есть действительно самое драгоценное, самое жизненное и непреходящее творение Божие.

Конечно, христология святого Кирилла предполагает "открытую" антропологию ранних и поздних отцов: человечество Иисуса хотя и было воипостасировано в Логос, было тем не менее человечеством всецелым потому, что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком в более полной мере, чем любой из нас. Приведем здесь слова Карла Ранера (который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого предания): "Человеческое существо есть реальность совершенно открытая кверху; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия тогда, когда в нем сам Логос начинает существовать в мире". Можно также сказать, что христология, включающая в себя теопасхизм, предполагает также открытость и в бытии Божием.

Таким образом, именно на фоне этой христологии можно согласиться с тем, что богословие является обязательно также антропологией и наоборот, что единственное истинно христианское понимание человека - его творения, грехопадения, спасения и конечного назначения - открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем.

4 - Персоналистическая экклезиология. Если присутствие Духа Святого в человеке освобождает его, если благодать означает освобождение от рабства детерминистическим условиям мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода значит личное существование.

Наше богослужение очень ясно учит нас, что быть членом Церкви есть в высшей степени личная ответственность. Катехизация, пред-крещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения - все это показывает личный характер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин "член", в применении к христианам как "членом Христовым" (1Кор.6:15) или "членам друг друга" (Еф.4:25), относится только к личностям, а никогда не к корпоративным единицам, как, например, поместным церквам. Местная церковь, евхаристическая община, есть тело, членство же является исключительно личным актом.

Говорить о "личном христианстве" и "личной" вере в наше время крайне непопулярно, и это в большой мере потому, что на Западе религиозный персонализм немедленно связывается с пиетизмом и эмоциональностью. Здесь мы снова видим то же старое непонимание реального участия в божественной жизни: когда "благодать" понимается либо как нечто даруемое институционной Церковью, либо как своего рода дар Божий справедливого и нелицеприятного всемогущества по отношению ко всему человечеству, тогда проявления личного опыта богообщения становятся либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем огромной потребности стольких христиан наших дней к отождествлению своей христианской веры с социальным активизмом, с динамикой группировок, политическими убеждениями, с утопическими теориями исторического развития как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта общения с личным Богом. Когда последнее проповедуется евангелическими возрожденцами или пятидесятниками, оно действительно часто принимает формы эмоциональной поверхностности. Но это только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Потому на Православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность духовного и святоотеческого понимания Церкви как тела, являющегося одновременно и таинством, заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства своих членов, и общиной живых, свободных личностей, и их личной и непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность и свою подлинность в таинстве, но последнее дается общине для того, чтобы личный опыт был возможен. Заключенный в этом парадокс лучше всего иллюстрируется великим преподобным Симеоном Новым Богословом, может быть, наиболее "сакраментальным" из византийских духовных писателей, который, однако, величайшей ересью считает мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен. Все святые, как древние, так и новые, подтверждают, что этот парадокс находится в самом центре христианской жизни в настоящем веке.

Очевидно, что именно в этой антиномии между сакраментальным и личным находится ключ к пониманию авторитета Церкви. И здесь также ответственность Православия почти единственна. В наше время становится все яснее, что проблема авторитета не просто периферийный вопрос между Востоком и Западом, выразившийся в Средние века в споре между Константинополем и Римом, но что величайшая драма всего западного христианства заключается именно в этом вопросе. Тот авторитет, который неправильно считал себя в течение столетий единственным ответственным за истину и сумел с удивительным успехом воспитать всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их в то же время от ответственности, теперь открыто ставится под вопрос. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиций заведомо незащитимых. В действительности же спасение может прийти не от авторитета, ибо веры в авторитет уже явственно нету, но от богословского "восстановления". Будет ли тут что сказать православному богословию, справедливо притязающему на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей деноминационной гордости, ибо самоуверенность всегда чувство демоническое, но в тех последствиях, которые могут произойти от этого для христианской веры как таковой в нынешнем мире.

5 - Истинное понятие Бога троично. Когда выше мы упомянули христологическую формулу святого Кирилла "Один от Святой Троицы пострадал во плоти", ту формулу, которую мы поем за каждой литургией в качестве части песнопения "Единородный Сыне", мы утверждали, что она прежде всего является признанием за человечеством ценности настолько высокой для самого Бога, чтобы низвести Его до креста. Но формула эта предполагает личное или ипостасное бытие Бога.

Возражения против этой формулы основаны все на отождествлении бытия Бога и Его сущности. Бог не может умереть, говорили антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен по природе или сущности. Понятие "смерть Бога" является логически таким противоречием терминов, что оно не может быть истинным ни в религиозном, ни в философском смысле. В лучшем случае это, так же как термин Богоматерь, применяемый к Деве Марии, благочестивая метафора. Тем не менее в православном богословии формула святого Кирилла не только была признана истинной как в религиозном, так и в богословском смысле, но и сделана критерием Православия.

Бог не связан ни философскими необходимостями, ни свойствами, придаваемыми Ему нашей логикой. Святоотеческое понятие "ипостась", неизвестное греческой философии (она употребляла слово "ипостась" в другом смысле), отличное в Боге от Его неведомой, непостижимой и потому неопределимой сущности, предполагает в Боге известную открытость, благодаря которой Божественная личность или ипостась может стать всецело человеком. Она идет навстречу той "открытости вверх", которая характеризует человека. Благодаря ей возможен тот факт, что Бог не "пребывает там вверху" или "на небе", но действительно снисходит долу к смертному человечеству не для того чтобы его поглотить или упразднить, а для того, чтобы спасти его и восстановить его первоначальное общение с Собою.

Это "снисхождение" Божие, согласно святоотеческому богословию, происходит в ипостасном или личном бытии Божием. Если бы это произошло в отношении Божественной природы или сущности (как утверждали некоторые так называемые "кенотические" теории), то Логос, приближаясь к смерти, становился бы так сказать все менее и менее Богом и перестал бы быть Им в момент смерти. Формула святого Кирилла, наоборот, предполагает, что на вопрос "Кто умер на кресте?" нет другого ответа, как "Бог", потому что во Христе не было другого личного бытия, кроме бытия Логоса, и что смерть является неизбежно личным актом. Умереть может только кто-то, а не что-то.

"Во гробе плотски, в раю с разбойником, на престоле со Отцем и Духом был еси, Непостижиме". Вот что провозглашает Церковь в своем пасхальном песнопении: соединение в единой Ипостаси основных черт обеих природ, Божественной и человеческой, причем каждая остается тем, что она есть.

Человеческий разум не может возражать против этого учения на основании свойств Божественной сущности потому, что сущность эта совершенно неведома и неописуема и потому, что если мы знаем Бога непосредственно, то именно потому, что Личность Сына восприняла другую природу, чем природа божественная, "ворвалась" в тварное бытие и говорила человеческими устами Иисуса, умерла человеческой смертью, восстала от человеческого гроба и установила вечное общение с человечеством, ниспослав Духа Святого. "Бога никто не видел никогда: Единородный Сын, сущий в лоне Отца, Он открыл" (Ин.1:18).

Было бы, очевидно, слишком легко установить параллель между современными богословами, проповедающими "смерть Бога" и святым Кириллом Александрийским. И контекст и задача богословия здесь и там совершенно различны. Однако православным богословам действительно возможно и совершенно необходимо утверждать, что Бог не философское понятие, не "сущность со свойствами", не концепция, но что Он то, что есть Иисус Христос, что познание Его есть прежде всего личная встреча с Тем, в Котором апостолы признали воплощенное Слово, встреча также с Тем "Иным", Кто был послан после, как наш Утешитель в настоящем ожидании конца, что во Христе и Духом Святым мы возводимся к Самому Отцу.

Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия, не обращает людей в философский деизм, оно ставит их перед Евангелием Иисуса Христа и ожидает от них свободного ответа на этот вызов.

Часто говорилось, что когда восточные отцы говорят о Боге, они всегда начинают с трех Лиц и затем доказывают их единосущие, тогда как Запад, начиная с Бога как единой сущности, пытается затем также указать на различие между тремя Лицами. Эти две тенденции являются исходной точкой спора о Филиокве, и они же очень актуальны в наше время. В православном богословии Бог есть Отец, Сын и Дух; как Личности. Их общая Божественная сущность совершенно неведома и трансцендентна, и сами ее свойства описываются лучше всего в отрицательных выражениях. Однако эти Трое действуют лично и делают возможным приобщение к Их общей Божественной жизни (или энергии). Через крещение "во имя Отца и Сына и Святого Духа" новая жизнь и бессмертие становятся живой реальностью и опытом, доступным человеку.

III. В наше время в силу неизбежного процесса Православная Церковь все более и более глубоко втягивается не только в так называемый "экуменический диалог", но здесь, на Западе, также и в поток социального развития. Включение это, к сожалению, не является процессом, который Православная Церковь способна направлять. Сознаемся откровенно: Всеправославные Совещания, о которых нам дал столь ценную информацию профессор Кармирис, начались уже после того, как все поместные церкви предприняли решительные шаги для участия в экуменизме, и после того, как наши Церкви, наши верующие, священники и миряне включились в современные социальные изменения. Кроме того, вся православная диаспора и особенно Церковь в Америке, являющаяся уже органической частью западного общества, находится, хочет ли она этого или не хочет, в постоянном диалоге с другими христианами, атеистами и агностиками. Теперь мы можем только задумываться над тем, что уже случилось. Здесь Православие может избежать новой исторической катастрофы в нашем поколении только через здоровое богословское возрождение. Я говорю "исторической катастрофы в нашем поколении" потому, что верю, что Дух Истины не может допустить катастрофы Церкви как таковой, хотя Он и очевидно может допустить, как это бывало в прошлом, катастрофы отдельных церквей или поколений христиан. Я вполне соглашаюсь с профессором Кармирисом, когда он говорит, что те, кто хочет отложить богословие и заменить его сентиментальным экуменизмом, избегая так называемых "трудных вопросов", изменяют подлинному духу Православия. Нам действительно нужно богословие, библейское, святоотеческое и современное. И нам следует помнить, что именно в диалоге с внешними - евреями, язычниками, еретиками - отцы, апостолы и даже Сам Господь Иисус развивали свое богословие. Будем подражать им в этом!

Здесь я хотел бы также отметить, что само экуменическое движение проходит сейчас через период переоценки ценностей, что, может быть, даст православному богословию возможность проявить себя. Что бы ни случалось при сенсационных встречах между церковными главами, каков бы ни был шум на торжественных ассамблеях, сколь умны бы ни были планы церковных политиков, средний, умный христианин все меньше и меньше интересуется тем поверхностным экуменизмом, который всем этим выдвигается. Консерваторы отворачиваются от него потому, но он часто предполагает двусмысленность и компромисс. Радикалы им не интересуются потому, что Церковь в их глазах не имеет реального существования как учреждение, и они открыто ожидают ее ликвидации; им поэтому не нужен и экуменический сверхинституционализм и сверхбюрократия. Поэтому будущее заключается в том, чтобы вообще увидеть значение христианского благовестия в мире. Единственное здоровое и осмысленное будущее - в богословии и, как я пытался показать в своих пяти примерах, православное свидетельство часто является именно тем, чего люди ищут, сознательно или бессознательно.

Поэтому для Православной Церкви и ее богословия неизбежно определить себя и как Предание и верность прошлому, и как ответ настоящему. Перед лицом современности Церкви, по моему мнению, нужно избегать двух вполне конкретных опасностей: 1 - она не должна считать себя "деноминацией", и 2 - она не должна смотреть на себя как на секту.

Оба этих искушения сильны в нашем положении в Америке. Те, например, кто отождествляет Православие с народностью, обязательно исключают из среды членов Церкви и даже из церковных интересов всякого и все, что не принадлежит к определенным этническим традициям. У деноминации и секты общее то, что обе они исключительны: первая релативистична по самому своему определению, поскольку рассматривает себя как одну из возможных форм христианства, а вторая потому, что находит удовольствие (удовольствие действительно бесовское) в изоляции, в отделении, в отличие и в комплексе превосходства.

Все мы знаем, что обе эти позиции представлены в американском Православии. Задача православного богословия в том, чтобы обе их исключить и осудить. Одно только богословие, конечно соединенное с любовью, надеждой, смирением и другими необходимыми слагаемыми истинно христианского поведения, может помочь нам открыть и полюбить свою Церковь как Церковь кафолическую.

Кафолическая Церковь, как все мы знаем, не только "универсальна". Она истинна не только в том смысле, что она обладает истиной, но также и в том, что она радуется, находя истину вне себя. Она для всех людей, а не только для тех, что является ее членами сегодня, и она готова безо всяких условий служить повсюду любому продвижению к добру. Она страдает, если где-либо существует заблуждение или разделение, и никогда не допускает компромисса в делах веры, но бесконечно сострадательна и терпима к человеческой слабости.

Очевидно, что такая Церковь не есть организация, созданная человеческими руками. Если бы мы одни за нее отвечали, она бы просто уже не существовала. К счастью, от нас требуется только быть истинными членами Божественного Главы Церкви, ибо, как писал святой Ириней, "где Церковь, там Дух Божий; а где Дух Божий, там Церковь и всяческая благодать; но Дух есть Истина" (Против Ересей 3,24,1).

Примечания
1. Пауль Тиллих (1886-1965) - немецко-американский протестантский теолог, представитель "диалектической теологии".
2. "Послание к Римлянам" (1918) - первая крупная, и самая известная, работа К. Барта.
3. Credo quia absurdum - верую, потому что абсурдно (латин.) - слова Тертуллиана (II в.).
4. Теопасхизм - учение о страдании Бога.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. И. МЕЙЕНДОРФ

ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ *)

В нашем столетии произошло огромное событие в истории христианства: разрушились лингвистические, культурные и географические перегородки между восточными и западными христианами.

Еще пятьдесят лет назад контакт между Востоком и Западом был редок и ограничивался формальной и научной сферами. В странах, где православные и католики связывали воедино свои национальные чувства с церковными — плодотворного диалога между церквами не могло быть. В наши дни эта картина резко изменилась. После двух войн и революции в России восточные и западные христиане оказались разбросанными по всему миру. Этому способствовало русское рассеяние после революции и перемещение других национальных групп — главным образом, после второй мировой войны. К этому присоединился еще и процесс созревания американского православия. Все эти факторы позволили Православной церкви влиться в главное русло экуменического движения. Это — с одной стороны. С другой —глубоко секуляризированный мир бросил вызов всем христианам одновременно и игнорировать этот вызов оказалось невозможным, он требует серьезного богословского ответа. Современной молодежи безразлично, на какую духовную преемственность этот ответ опирается: на восточную, западную, византийскую или латинскую, — молодежь ищет только Правды и Жизни. Таким образом, перед нашим Православным богословием стоит выбор: — либо

*) Речь, сказанная 17 октября 1968 года в большой аудитории Свято-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке в связи с празднованием тридцатилетия Академии.

стать подлинно кафолическим, либо совершенно исчезнуть. Наше богословие должно определиться как «Православное», а не как «Восточное», причем оно для этого не должно отказываться от своих «Восточных» корней. Тут нет речи о так называемом «новом богословии», которое порывает с традицией и преемственностью, — наоборот, Церковь нуждается в серьезном богословии, способном разрешить насущные вопросы современности.

Древние Каппадокийские Отцы Церкви считаются великими богословами именно потому, что они сохранили все содержание Христова Евангелия от нападок со стороны эллинского философского мировоззрения. Они достигли этого тем, что сумели — частично сохраняя и частично отбрасывая это мировоззрение, — понять его и тем утвердили значение своего богословия.

Наша современная задача — не только сохранить верность их мысли, но, подражая им, повернуться лицом к вопросам нашего времени. Сама история освободила нас от культурных ограничений, от провинциализма и от психологии «гетто».

Как можно определить тот философский мир, в котором мы живем теперь и с которым мы призваны вести диалог? Прежде всего — как мир парадоксов.

Приведем основное утверждение знаменитого протестантского богослова Павла Тиллих’а:

«Против Паскаля я скажу: Бог Авраама, Бог Исаака и Иакова и Бог философов — это один и тот же Бог», — этими словами он пытается перебросить мост над бездной, отделяющей библейскую религию от философии. Но дальше он признает ограниченность человека в познании Бога. Он пишет: «(Бог) есть Личность и одновременно Отрицание Себя как личность». Вера, которая для Тиллих’а не отличается ничем от философского познания, «одновременно включает себя и сомнение в себе: Христос есть Иисус —и есть Его отрицание. Библейская религия является и утверждением и отрицанием онтологии. Задача и достоинство человеческой мысли состоит в том, чтобы безмятежно и мужественно жить в таком напряжении (антиномии) и суметь в конечном итоге найти полное единство как в глубине собственной души, так и в глубине Божественной жизни».

Современные радикально настроенные богословы часто критикуют Тиллих’а за его, по их мнению, преувеличенный интерес к библейской религии, но все-таки именно он и выражает в своем богословии то основное гуманистическое направление, к которому они все принадлежат: — Высшая религиозная правда находится в глубине души человека, а не в Священном Писании.

Основное направление в современной западной христианской мысли в сущности не что иное, как реакция против древней Августиновской дихотомии, то есть отделения «природы» от «благодати». Это разделение определило собой всю историю Западного христианства в Средние Века и вплоть до нашего времени. Хотя сам блаж. Августин и сумел частично заполнить образовавшуюся онтологическую бездну между Богом и человеком при помощи Платоновской антропологии, приписав sensus mentis специальную способность познавания Бога, раздвоение осталось основной богословской категорией и в схоластике, и в Реформации.

По учению блаж. Августина, грехопадение настолько исказило природу человека, что между ним и Богом не осталось ничего общего — ни спасения, ни достойного человека творчества. Он нуждается в специальной «предваряющей благодати», которая одна может создать внутри его некий habitus то есть «состояние», при котором его действия приобретают положительный характер. Такие отношения между Богом и человеком становятся чисто внешними: «благодать», даруемая человеку в силу «заслуг» Христовых, который Своей искупительной жертвой «удовлетворил» Божественную справедливость, осудившую человека при грехопадении. Протестантские реформаторы отбросили понятие «заслуг» и «добрых дел», но остались верны первоначальному разделению между Богом и человеком; они даже усилили его в своем понимании Евангелия, как свободного дара Божьего, противополагаемого полному бессилию падшего человека. Окончательная судьба человека решается только через «благодать» (Sola Gratia ), а о спасении мы узнаем только через Св. Писание (Sola Scriptura). Дешевые «средства приобретения благодати», раздававшиеся Средневековой Церковью, таким образом заменены провозглашением милосердия от Лица Всемогущего Трансцендентного Бога.

Протестантская нео-ортодоксальность Барта дала новый импульс Августиновскому образу мысли протестантов. Но, в наше время, протестантское богословие резко отталкивается от Августинизма. Сам Карл Барт в последнем томе своей «Церковной Догматики» радикально отворачивается от своих прежних взглядов,

выражавшихся, в начале 20-х годов, в его толковании на послание к Римлянам. В более поздних писаниях Барт утверждает присутствие Бога в творении независимо от акта воплощения. Таким образом, он сам отражает новое настроение в богословии —то, которое объединяет столь различных людей как Павел Тиллих и Тейар де Шардэн. Отсюда берет свое начало и более радикальное, но менее серьезное американское «Новое Богословие» Hamilton ’ a , Van Buren ’ a и Alitzer ’ a .

Дальше мы вернемся к онтологии творения, лежащей в основе богословия Барта и Тиллиха. Заметим пока явный параллелизм их мысли с главными положениями и заключениями русской «Софиологической» школы. Если, как мы отметили, некоторые последние части Догматики Барта могли бы быть написаны о. Сергием Булгаковым — то это самое можно сказать, например, и о христологии Тиллих’а, в которой он, как и Булгаков, говорит не столько о чуде Боговоплощения в истории, как о выражении вечного «Богочеловечества». Это сходство с Софиологией зиждется на общем основании германского идеализма: если бы Флоренский и Булгаков были поколением моложе или если бы их работы были известны на Западе, они наверное получили бы не меньшее влияние и пользовались бы не меньшим успехом, чем Тиллих и Тейар.

В наше время, софиология не слишком привлекает внимание молодых православных богословов; они предпочитают преодолевать дихотомию (двойственность), идя по пути христоцентрическому, библейскому и патристическому. Но в протестантизме преобладает философский подход к христианскому Откровению. Преобладание этого подхода совпадает с другой «революцией» в области неизбежно центральной для протестантов: в истолковании Библии.

Настойчивость Бультмана и его последователей на отмежевании христианской проповеди от фактов истории является новым способом субъективировать Евангелие.

Для Бультмана, христианская вера не возникла из показаний очевидцев воскресшего Господа, а совсем наоборот: христианская вера родила миф о Воскресении. Следовательно, вера есть не что иное, как естественная, субъективная функция человека, гнозис без объективного критерия. Если же, с другой стороны, считать созданный порядок вещей неизменяемым, даже для Самого Бога, на основании предпосылки, что любой не проверенный наукой факт — как, например, Воскресение — ipso facto является не-

историческим мифом, тогда сам созданный порядок вещей лишается содержания, превращается в детерминизм, обязательный для Самого Бога, Откровение, таким образом, должно быть подчинено этому самому, созданному Богом порядку вещей. Бог не может не следовать законам и принципам Им Самим установленным. Следовательно, познание Откровения качественно не отличается от других форм познания; христианская вера, — пользуясь выражением Тиллих’а, в таком случае только устремленность к Безусловному, или к «глубине творения».

Для Тиллих’а, как и для Бультмана, исторический Христос и Его учение остаются центром христианской веры: «Материальная норма систематического богословия, — пишет Тиллих в своем труде «Систематическое богословие», — это Новое Бытие в Иисусе, как Христе; оно является для нас Главным интересующим нас Объектом», Затруднение только в том, что в мировоззрении Тиллиха нет никаких объективных причин, чтобы во главу угла жизни был избран исторический Христос, — следовательно выбор произволен. Поскольку Христианство определяется только как ответ на извечное стремление человека к Абсолюту, — нет оснований не найти этого ответа в других учениях, вне Христа. Такая подмена явно случилась с Вильямом Гамильтоном. Он пишет, что «Богослов иногда склонен думать, что Христа легче понять не как Объект или Основание веры, не как Личность, Событие или общину, но просто как исходную точку, как платформу, общую с любовью к ближнему». «Платформа», под влиянием Гегеля и Маркса, как известно, превратилась в социальную «озабоченность». И, в конце концов, христианство превращается в форму простого левого гуманизма.

Конечно, радикальные гуманисты типа Alitzer — Hamilton — Van Buren являются меньшинством среди современных богословов, и реакция против их идей уже начинается. Но сама природа реакции далеко не всегда здорова. Иногда она сводится к простому возврату к традиционному авторитету, то есть к Magisterium у римо-католиков, и к Библии, к так называемому фундаментализму, у протестантов. Эти оба течения требуют некого credo quia absurdum, слепой веры, отрешенной от разума, науки или современных социальных явлений. Явно, такое понимание авторитета становится уже не богословским, и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией. Таким образом, довольно парадоксально — обе крайности в богословии отожествляют Христианское

Благовестие с эмпирическими явлениями жизни: — социологической, политической, революционной — этого мира. Делается совершенно очевидным, что старая антиномия «благодати» и «природы» осталась неразрешенной; скорее всего, она приглушена либо простым отрицанием всего «сверхъестественного», либо отожествлением Бога с небесным Deus ex machina, главная функция которого — сохранять в целости догматы, общества, структуры и авторитеты.

Явно, что место православного богословия не находится ни в одном из этих лагерей. Главная задача Православия — заново формулировать библейское понимание Святого Духа как Божественного Присутствия в мире; такого Присутствия, которое не уничтожает эмпирический мир, а спасает его; Которое единит всех в той же Истине, но при этом оделяет всех различными дарованиями. Святой Дух является высшим Даром жизни, — но и Подателем ее, находясь всегда превыше твари; Дух Святой — это основание Церковного Предания и преемственности, и самое присутствие Его делает нас воистину и навсегда свободными сынами Божиими. Как Митрополит Игнатий Хазим сказал этим летом на собрании в Упсала: «Без Духа — Бог далеко от нас; Христос — принадлежит прошлому, и Евангелие — мертвая буква, Церковь — становится простой организацией, авторитет — властвованием, миссионерство — пропагандой, богослужение — воспоминанием, а христианская активность — чисто рабская мораль».

К учению о Святом Духе трудно подходить абстрактно. Вероятно, поэтому так мало хороших богословских трудов посвящено Святому Духу, и даже Святые Отцы говорят о Нем либо в отдельных полемических сочинениях, либо в чисто духовной литературе. И все же, без углубления в пневматологию, нельзя понять ни христологии Отцов Церкви, ни экклезиологии первых веков христианства, ни даже самой идеи спасения.

Я постараюсь показать это на пяти примерах, которые мне представляются исходными точками Православного свидетельства, столь важного в современном богословии.

1. Мир не божествен и нуждается в спасении.

2. Человек — существо теоцентрическое.

3. Христианское богословие — христоцентрично.

4. Подлинная экклезиология — персоналистична.

5. Истинное понимание Бога — троично.

1. Мир не божествен

В Новом Завете, и не только у Евангелиста Иоанна, слышится постоянное противоположение Духа истины «Который от Отца исходит» (Ио. 15,26), «Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ио. 14,17), — духам, которых надо «испытывать, от Бога ли они» (I Ио. 4,1).

В послании к Колоссянам о всем космосе говорится, как о лежащем во власти сил, господств «стихийных духов мира», противных Христу, хотя и «созданных Им и для Него». Христианство внесло нечто совершенно новое в мир: оно освободило мир и вселенную от мифов. Вера в то, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, в звездах, в Императоре — все это было с самого начала отвергнуто Апостольской Церковью. И та же Церковь осудила все формы манихейства, всякий дуализм. Мир сам по себе — не является злом; его стихии должны возвещать славу Божию; вода может быть освящена, космосом можно управлять; император может стать слугой Божиим. Все элементы, составляющие мир — не самоцель, какими их считал дохристианский мир, обоживший их. Христианство, наоборот, всю природу, весь космос до самой глубины определяет по отношению к Создателю как элемент тварный, и так же к человеку, Образу Божьему в мире. Вот почему Православное богослужение (как и другие древние христианские литургии) придает такое значение чинам освящения, которые включают

а) элементы экзорцизма («Ты сокрушил еси главы змиев...» Из Великого освящения воды, в день Богоявления);

б) Призывание Святого Духа «от Отца исходящего», то есть «не от мира», и

в) утверждение, что в его новом, освященном бытии вещество, укрепленное в Боге и восстановленное в своем первоначальном отношении к Творцу — отныне будет служить человеку, которого Бог создал господином вселенной.

Таким образом, благословение и освящение любого вещества в мире освобождает человека от зависимости и ставит это вещество на служение человеку.

Так древнее христианство лишило покрова мифичности элементы физического мира. Подобную задачу должно проделать современное богословие в отношении «Общества», «Пола», «Государства», «Революции» и других модных идолов.

Новые пророки секуляризации отчасти правы, когда говорят, что христианство секуляризирует мир: освобождение мира от языческой мифологии было христианской идеей с самого начала, — но дело в том, что для многих современных Западных христиан сама Церковь должна быть секуляризована и заменена новым идолопоклонством, поклонением миру, —и этим человек опять отказывается от свободы, дарованной ему в Духе Святом и снова идет в плен детерминизму истории, социологии, психологии Фрейда или утопическому прогрессизму.

2. Человек — существо теоцентрическое

Для того чтобы понять, в чем состоит «Свобода в Духе Святом», вспомним совершенно парадоксальное утверждение Св, Иринея Лионского: «Совершенный человек состоит из слияния и из единения души, приемлющей Духа Отца и смешения с тем плотским естеством, которое было также образовано по Образу Божию» (Adv . Haer. 5, 6,1). Эту выдержку из св. Иринея, так же как и несколько других, параллельных с ней, надо расценивать не по определениям после-Никейского богословия, что вызвало бы слишком много вопросов, î ho в ее положительном содержании. Это положительное содержание проходит через писания всех святых Отцов. Человек становится человеком лишь через присутствие в нем Духа Божия. Человек — не автономное, не самодовлеющее существо; его человечность состоит — с одной стороны, в его восприимчивости («открытости») к Абсолюту, к бессмертию, к творчеству по образу Творца, и с другой — в том факте, что Бог пошел навстречу этой восприимчивости («открытости») Своего творения, и потому общение и участие в Божественной жизни и славе для человека есть его природное свойство.

Позднейшая Отеческая традиция последовательно развивала идеи Св. Иринея (не обязательно его терминологию), что особенно важно для его учения о свободе человека.

По Св. Григорию Нисскому, грехопадение состояло в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как раньше, пока он сохранял образ и подобие Божие и участвовал в Божественной жизни, он был всецело свободен. Это значит, что свобода не противоположна благодати, а благодать, то есть сама Божественная жизнь не принудительная сила, заставляющая нас повиноваться Богу, и не является добавлением к человеческой природе, необходимая для увеличения цены наших

добрых дел. Благодать — это то состояние, которое дает человеку реальность свободы: «Когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ славы в славу, как от Господня Духа» (И Кор. 3,16-18).

Одно из основных утверждений этого текста ап. Павла, как и антропологий святых Иринея и Григория Нисского, заключается в том, что природа и благодать, человек и Бог, человеческий разум и Святой Дух, человеческая свобода и Божественное присутствие — все эти элементы совместимы. Подлинная человечность в ее творчестве, в истинной свободе, в первозданной красоте и гармонии и проявляется тогда только, когда она причастна Богу или когда, по словам ап. Павла и св. Григория Нисского, она восходит от славы в славу, не исчерпывая до конца ни богатств Божиих, ни возможностей человека.

Ходким лозунгом наших дней является утверждение, что богословие должно превратиться в антропологию. Православный богослов не может и не должен уклоняться от обсуждения этого вопроса при условии, что с самого начала будет положен в основание «открытый» подход к человеку. Современные модные «догматы» о секуляризме, автономии человека, космоцентризме, социальном действии должны быть отброшены как догматы. Многие из них, как уже сказали, имеют глубокие корни в Западном христианстве, которое с давних пор боится идеи участия человека в Божественной жизни (так как оно его обычно отожествляет с эмоциональным мистицизмом) и скорее склонно рассматривать человека как существо автономное. Этот подход ложен в самом своем существе.

Даже в наши дни, «пророки» безбожного христианства прежде всего ошибаются в своем истолковании человека.

Современная молодежь не «секуляристична», она жаждет удовлетворить свою естественную потребность «Другого», Трансцендентного, «Самой Истины», но она ищет этого такими сомнительными способами, как принятие Восточных религий (Буддизм и т. д., наркотиками и разными средствами, вызывающими галлюцинации.

Наш век — не только век секуляризма, но также и век возникновения новых религий, вернее, подмены истинной религии —

ложными. И это неизбежно, потому что человек — Существо теоцентрическое: когда его лишают Истинного Бога, он создает ложных богов.

3. Христоцентрическое богословие

Если святоотеческая антропология правильна, тогда все формы христианского богословия становятся христоцентричными.

Христоцентризм принято противополагать пневматоцентризму. И действительно, если придерживаться идеи внешнего искупления, основанного на так называемой сатисфакции, т. е. когда благодать удовлетворения правосудию Божьему только совне прилагается к человеку, имеющему в других отношениях совершенно автономное бытие, то противоположение неизбежно. Такая христология противоречит пневматологии, так как в ней поистине нет места действию Духа.

Но поскольку мы верим, что именно присутствие Духа делает человека настоящим человеком, и что назначение человека состоит в том, чтобы с помощью Святого Духа восстановилось полное общение с Богом, тогда Христос, Новый Адам, единственный, в ком проявилось подлинное человечество, потому что Он был рожден в истории «от Святого Духа и Приснодевы Марии» — не может не быть центром нашего богословия. И эта центральность не ограничивает ни в чем роли Святого Духа.

Христоцентризм в богословии в наши дни подвергается сильным нападкам со стороны Бультмановских толкований Священного Писания. Если каждое явление — миф, как только оно не следует законам эмпирической науки и опыту, то историческое Явление Христа теряет свою абсолютную единственность, так как Его единственность субъективирована. Тем не менее «христоцентризм» еще крепко утвержден не только в среде оставшихся сторонников нео-ортодоксальности Бартианства, но и Тиллих’ом. Он как бы «со-существует» в трудах богословов, которые, как Джон Маккэри, пытаются примирить де-мифологизацию таких событий, как Воскресение и Вознесение с общим классическим изложением богословского учения.

И все же, даже у таких сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов можно заметить явную склонность к не сторианской и адопционистской христологии. Тиллих, например, формально это выражает (когда он пишет, что «человек — Иисус

может быть только «усыновлен» Богом, но человечество Его не может быть «извечно», или преображено: ибо преображенное человечество лишается конечной свободы и не свободно стать ничем иным, как только божественным»). Из этого положения ясно сквозит старая Западная мысль, что Бог и человек, благодать и свобода друг друга взаимно исключают. Это осадок у Тиллих’а той «закрытой» антропологии, которая исключает Православную Христологию, заменяя ее несторианской: во Христе существуют отдельно человек и Бог.

Уже с девятнадцатого века историки и богословы занялись реабилитацией Нестория и его учителя Феодора Мопсуестского во имя автономии человека. Эта реабилитация привлекла к себе нескольких выдающихся православных богословов, которые также выказывают явное предпочтение этого рода «историчности» Антиохийской школы, считающей, что вообще история может быть исключительно «человеческой» историей.

Для того чтобы быть лицом «историческим », Христос должен был быть не только вполне человеком, но и как бы самостоятольно и независимо человеком. Между тем, основные утверждения св. Кирилла Александрийского о том, что Сын Божий Сам сделался Сыном Марии — которая оттого и стала Богородицей, и о том, что Сын Божий «страдал во плоти», представляются в лучшем случае как злоупотреблениями терминологии или причудливым богословием. Как может Логос, т. е. Сам Бог умереть плотью на кресте, если Бог, по самому определению, бессмертен.

Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, относящихся к учению об ипостасном единстве Божества и Человечества во Христе. Я просто хочу подчеркнуть со всей силой, что формула св. Кирилла Александрийского: «Слово пострадало во плоти» — одно из величайших христианских утверждений подлинности человечества. Потому что, если Сын Самого Бога, для отожествления Себя с человечеством, ради того, чтобы «быть подобным нам во всем, даже до смерти» — человеческой смерти — умер на кресте, Он этим засвидетельствовал с силой, превосходящей наше воображение, что человечество воистину самое драгоценное, самое существенное, негибнущее создание Божие.

Конечно, христология св. Кирилла заранее предполагает «открытую» антропологию ранних и более поздних Отцов Церкви. Человечество Иисуса, будучи «во-ипостазировано» в Логосе, было

не менее полно человечности, потому что присутствие Бога не разрушает человека. Даже больше: можно сказать, что Христос был более полным человеком, чем мы сами. Здесь опять, цитируя Карла Rahner ’ a (в этом вопросе наиболее близкого к святоотеческой традиции среди Западных богословов), «человечество — это реальность совершенно «открытая» вверх; реальность, достигающая своего совершенства, осуществления высших достижений человека, когда в ней Сам Логос обитает в мире».

Можно также сказать, что христология включающая «теопасхизм» (то есть идею о страдании Бога во плоти), предполагает одновременно и «открытость» со стороны Бога.

Таким образом, только на фоне такой именно христологии можно принять мысль о том, что богословие становится по необходимости и антропологией и, наоборот, что только подлинное понимание человека — его создания, падения, спасения и окончательной судьбы — открывается во Христе, в Слове Божием, распятом и воскресшем.

4. Персоналистическое учение о Церкви (экклезиология)

Поскольку присутствие Святого Духа в человеке делает его свободным , и если под благодатью понимается освобождение от предопределения, то принадлежность Телу Христову означает также и свободу. В итоге, свобода означает личное существование.

Наше богослужение учит нас тому, какая великая личная ответственность ложится на каждого члена Церкви. Диалог перед таинством Крещения, развитие покаянной дисциплины и причащения показывают личный характер участия членов Церкви в христианской жизни. Нам хорошо известно, что в Новом Завете слово «член» (μέλος ), когда он обозначает христиан как «членов Христа» (I Кор. 6,15) или как «членов друг другу» (Еф. 4,25), применяется только к отдельным лицам, никогда не к целым группам, как, например, к поместным церквам. Поместная церковь, Евхаристическая община — это Тело, принадлежность же к ней в качестве «члена», это исключительно личный акт.

В наше время говорить о «личном христианстве» и о «личной вере» чрезвычайно непопулярно, в значительной мере потому, что на Западе религиозный персонализм сразу ассоциируется с пиетизмом и эмоционализмом. Здесь мы опять наблюдаем то же старое непонимание подлинного участия человека в Божественной

жизни; либо благодать даруется Церкви как учреждению, либо она является некоторым безвозмездным даром, подаваемым Божиим всемогуществом всему человечеству, — и тогда эти проявления личного общения с Богом приобретают характер пиетизма и эмоциональной мистики. Тем временем стремление многих христиан отожествить свою веру с социальной деятельностью, с групповой динамикой, с политикой, с утопическими теориями исторического развития — это стремление лишено того, что составляет самую сердцевину Новозаветного благовестия: личного живого опыта общения с личным Богом. Иногда это благовестие раздается со стороны евангелических возрожденцев или пятидесятников, и тогда оно действительно выливается в форму эмоционально-поверхностную, но это происходит потому, что такое благовестие не имеет твердого основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Все вышеуказанное налагает особую ответственность на Православную Церковь, которая должна осознать огромную важность библейского и святоотеческого понимания Церкви, как Тела Христова, и Таинства, являющего объективное присутствие Бога в иерархичности церковной структуры, независимой от личного достоинства ее членов, но и как общины живых, свободных личностей с индивидуальной и прямой ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт приобретает и свою реальность и свою подлинность от участия в Таинстве. Но и Таинство дается общине только для того, чтобы личный опыт оказался возможным внутри общины. Парадокс между «личным» и «общинным» восприятием Церкви лучше всего показан великим Отцом Церкви св. Симеоном, Новым Богословом, наиболее «сакраментальным» духовным писателем Византии. Он считает величайшей ересью мнение некоторых из его современников, что личное общение с Богом невозможно. Все святые, древние и современные, могут подтвердить, что этот «парадокс» стоит в самом центре христианского бытия. Именно через эту антиномию «сакраментального» и «личного» можно найти ключ к пониманию авторитета в Церкви. И опять-таки, в этом ответственность Православия вполне исключительна.

В настоящее время становится все яснее, что вопрос авторитета не просто внешний спор между Средневековым Востоком и Западом, выражавшийся в борьбе Константинополя с Римом, но что глубочайшая драма всего западного христианства содержится именно в этом вопросе. Авторитет Рима, который в течение многих веков ошибочно считал себя одного ответственным за Истину и

который достиг замечательных успехов в воспитании членов Церкви в добродетели послушания, но в то же время освободил их от ответственности, теперь открыто оспаривается (часто на ложных основаниях). Защитительную борьбу ему приходится вести на незащищенных позициях. Именно Православию надлежит показать миру, что спасение христианской веры лежит не во внешнем авторитете, а в духовном и богословском «возрождении». Сумеет ли Православное богословие, сохранившее равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину, дать убедительный ответ миру? Если не сумеет, то трагичным окажется не наша потеря вероисповедной гордости, которая, как и всякое самоутверждение, по природе, — демонична, но трагичны будут последствия этого для Христианской веры, как таковой.

5. Истинное понимание Бога — троично

Когда немного раньше мы упомянули христологическую формулу св. Кирилла Александрийского: «Един от Святой Троицы пострадал во плоти», то есть слова, поющиеся за каждой литургией в песнопении «Единородный Сыне...», мы утверждали, что это прежде всего признание человечества, как ценности, важной Самому Богу, настолько для Него значительной, что ради нее Он принял крестные муки. Но, кроме того, эта формула утверждает Личное или Ипостасное бытие Божие.

Все возражения против этой формулы основаны на отожествлении бытия Божия с Его сущностью. Бог не может умереть, говорили Антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен, и по природе и по сущности: понятие «смерть Бога» является таким логическим противоречием терминов, что истиной оно не может быть — ни в религиозном ни в философском смысле. В лучшем случае — это, как и термин «Богородица» в применении к Деве Марии, может быть благочестивой метафорой. Однако, в Православном богословии формула св. Кирилла была принята не только как истина религиозная и богословская, но была признана Критерием Православия, на пятом Вселенском Соборе (553 г.).

Бог не связан теми философскими требованиями или атрибутами, которые наша логика Ему приписывает. Святоотеческое понятие ипостаси, неизвестное греческой философии(она употребляла слово ипостась в другом смысле), отлично в Боге от Его непостижимой, недоступной человеку и посему не поддающейся определению сущности. Оно предполагает идею «открытости» — имма-

нентности Бога и дает возможность Божественной Личности, или Ипостаси, сделаться полностью человеком. Это снисхождение Божие встречается с «открытостью вверх», характеризующей человека, и делает возможным факт того, что Бог не остается «там, вверху» или «в небесах», но что Он действительно спускается до уровня человеческого, смертного состояния не с целью поглотить человека или уничтожить, но для того чтобы спасти его и восстановить прежнее общение с Собой.

Это «снисхождение» Божие, по святоотеческому богословию, происходит на уровне личного или ипостасного бытия Божия. Если бы это произошло в отношении природы или сущности Бога, — как некоторые так называемые «кенотические» теории утверждали, — тогда Логос, так сказать постепенно, по мере приближения смерти становился бы все меньше Богом, и в момент смерти перестал бы Им быть. Формула св. Кирилла, наоборот, утверждает, что на вопрос: «Кто умер на кресте?» — нельзя иначе ответить как словом «Бог», потому что в Христе не было другого личного бытия, кроме Логоса; и еще потому, что смерть — акт личный. Может умереть только Кто-то, а не что-то.

«Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником и на Престоле был еси со Отцом и Духом, вся исполняя Неописанный» — вот что провозглашает Церковь в пасхальном песнопении: соединение в единой ипостаси существенных черт божественной и человеческой природы, причем каждая из них остается собой неизменно.

Человеческий разум не может спорить против этого догмата, ссылаясь на качества Божественной сущности, потому что эта сущность абсолютно неизвестна и неописуема и потому еще, что наше непосредственное познание Бога возможно именно потому, что Лицо Сына Божия приняло другую природу, не божественную, вошло в созданный мир и заговорило с человеком устами Иисуса Христа, умерло человеческой смертью, воскресло из человеческого гроба и установило вечное общение с человеком путем ниспослания Святого Духа.

«Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ио. 1,18).

Было бы несомненно слишком поверхностно установить параллель между новомодной богословской теорией «смерти Бога» и Святым Кириллом Александрийским. Весь контекст и вся цель богословия в обоих случаях совершенно различны. С другой стороны, православным богословам возможно и даже необходимо

утверждать, что Бог — не философское понятие, не «сущность со свойствами», не концепция, а что Он именно Тот, Кем и являет Иисус Христос; что познание Его состоит прежде всего в личной встрече с Тем, в Ком апостолы признали воплощенного Логоса, а также и с «Другим», Кто был послан впоследствии «Ходатайствующим воздыханьми неизреченными» в ожидании конца. Итак, во Христе и через Духа Святого мы приходим к Самому Отцу.

Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия и из обращения людей к философскому деизму; оно ставит их лицом к лицу с Евангелием Иисуса Христа и ожидает их свободного ответа. Их жизнь в Церкви и есть этот ответ.

Часто говорилось, что Восточные Отцы, говоря о Боге, всегда начинают с трех Лиц Божества, чтобы впоследствии доказать их «единосущие», в то время как Запад начинает с единосущия Божия, стараясь в дальнейшем ввести понятие о Трех Лицах. Эти два направления богословия легли в основу древнего спора о Filioque, но они определяют тоже богословскую мысль и в наше время. Бог, в Православном богословии, — это Отец, Сын и Святой Дух — как Лица. Их общая Божественная сущность совершенно непознаваема и трансцендентна, и определяется она лучше всего отрицательными терминами. Но все три Лица, действуя самостоятельно, дают нам возможность принимать участие в Их общей Божественной жизни (или энергии) Крещением «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Новая жизнь и бессмертие становятся подлинной реальностью и переживанием — и это доступно человеку.

В настоящее время Православная Церковь включается неизбежным историческим процессом не только в так называемый «экуменический диалог», но, здесь — на Западе, одновременно и в главное русло социальной эволюции.

К сожалению, Православная Церковь не в силах контролировать этот процесс. Признаемся откровенно, что Обще-Православные Совещания начались уже после того как Поместные Церкви предприняли решительные шаги в сторону участия в экуменизме, и когда наши Церкви, священники и миряне были уже вовлечены в современные социальные процессы. К тому же, все православное «рассеяние» — («диаспора») и, особенно, Американская церковь, являющаяся теперь органической частью западного общества, на-

холятся в постоянном обмене мнениями с другими христианами, с атеистами и агностиками, хочет она того или нет. Нам остается только размышлять о совершившемся факте. При этом только здоровое богословское возрождение может помочь избежать новой исторической катастрофы Православия в нашем поколении. Я говорю: «исторической катастрофы в нашем поколении», потому что я верю, что Дух Истины не допустит катастрофы в самой Церкви, как таковой, хотя Он, как и в прошлом, попускал катастрофы в отдельных церквах и даже в целых поколениях христиан. Я совершенно согласен с профессором Кармирисом *), когда он говорит, что те, кто отметают богословие и заменяют его сантиментальным экуменизмом, избегая при этом так называемых «трудных вопросов», предают подлинный дух Православия. Мы как раз нуждаемся в Богословии — библейском, святоотеческом и современном, и мы тут должны помнить, что именно в спорах с внешним миром — с Евреями, язычниками и еретиками — наши Святые Отцы, апостолы и, наконец, Сам Господь Иисус Христос — выработали свое богословие. Будем подражать им.

Здесь я хочу отметить, что само экуменическое движение переживает период переоценки своих взглядов, и тем дает новые возможности Православию. Как бы грандиозны ни были встречи церковных руководителей, каков бы шум ни поднимали торжественные общие собрания, как умны бы ни были планы церковных политиков, средний образованный христианин все меньше интересуется поверхностным экуменизмом. Консерваторы избегают этих собраний, боясь двусмысленности и компромиссов. Радикалы ими не интересуются, так как, по их мнению, Церковь, как институция, не имеет реального бытия, и они откровенно ожидают ее ликвидации. Следовательно, будущее может лежать только в осмыслении всеми христианами подлинного смысла Евангелия. Единственное прочное и значительное будущее заключается в Богословии и, как я старался показать на моих пяти примерах, именно Православное свидетельство о Боге и человеке является тем, что люди ищут, сознательно или бессознательно.

Православная Церковь и ее богословие должны неизбежно определять себя в двух направлениях: и как традиция и верность прошлому и, одновременно, как ответ на вопросы современности.

*) И. Н. Кармирис, профессор Афинского Университета, произнес речь о современном православном богословии в течение того же Симпозиума в стенах Св. Владимирской Академии.

Обращаясь к настоящему времени, Церковь, по моему мнению, должна бороться против двух опасностей:

2) утверждаться в своей изоляции , как делают секты.

Оба искушения сильны, особенно в Америке. Те, например, кто сливает воедино Православие с национальностью — по необходимости, исключают из членов Церкви и даже из области церковных интересов всех и все, что не принадлежит к их собственной этнической традиции. Общее между этими двумя направлениями — это их исключительность: в первом — релятивизм, считающий себя как бы одной из возможных форм христианства и, следовательно, отказывающийся от миссионерства, во втором — удовольствие — поистине демоническое — в изоляции, в отличии, в отделении, в комплексе превосходства.

Мы все знаем, что оба эти течения наблюдаются в американском православии. И роль православного богословия состоит в том, чтобы осудить и уничтожить их. Одно только богословие, соединенное с любовью, с надеждой, смирением и другими чертами подлинного христианского поведения может помочь нам познать и полюбить нашу Церковь, в ее подлинной кафоличности.

Кафолическая церковь, как мы знаем, не только «универсальна». Она — истина, не только в том, что она «обладает истиной», но и в том, что она радуется, встречая истину у других. Она существует для всех людей, не только для тех, кому посчастливилось быть ее членами сегодня. Она готова всегда служить всякому преуспеванию в добре. Она страдает всюду, где видит заблуждения и разделения, и не выносит компромиссов в вопросах веры, и в то же время она бесконечно сострадательна и терпима к человеческой слабости.

Такая Церковь — не продукт человеческого творчества или организации. Она попросту не могла бы существовать, если бы нам одним была предоставлена забота о ней. К счастью, от нас требуется только быть верными членами Ее Божественного Главы, по словам св. Иринея: «Где есть Церковь, там Дух Божий; а где Дух Божий — там Церковь и всяческая благодать; но Дух есть Истина» (Adv . Haer. 3, 24,1).

От «возвращения к отцам» к необходимости современного православного богословия

Богословское течение «возвращения к отцам» и стремление к девестернизации стали отличительной чертой православного богословия. На протяжении большей части XX века это в такой степени определяло основную парадигму православного богословия, что затмило собой все иные богословские вопросы. В публикуемом переводе статьи Панделиса Калаицидиса звучит обеспокоенность замкнутостью православного богословия и призыв к преодолению ее ради достижения открытости экуменичности христианства и кафоличности человеческого мышления.

«Возвращение к отцам»

На Первой православной богословской конференции, проведенной в Афинах в 1936 г., о. Георгий Флоровский, возможно, крупнейший православный богослов XX в. и крупнейший деятель экуменического движения в современном православии (он являлся одним из основателей Всемирного Совета Церквей, а также выдающимся членом и представителем комиссии «Вера и порядок») заявил о необходимости для православного богословия «возвращения к отцам» и освобождения от «вавилонского пленения» западного богословия - пленения, которое произошло на уровне языка, исходных предпосылок и мышления . Более того, он неоднократно возвращался к этому тексту, используя термин «псевдоморфоза» для описания длительного процесса латинизации и вестернизации русского богословия . С его призывом быстро согласились и даже переняли его многие богословы русской диаспоры, особенно богослов-эмигрант Владимир Лосский, а также архимандрит Киприан Керн, архиепископ Василий Кривошеин, Мира Лот-Бородин, о. Иоанн Мейендорф и другие. Он также приобрел горячих поклонников в таких традиционно православных странах, как Греция, Сербия и Румыния; очень показателен в этом отношении пример выдающихся православных богословов о. Думитру Станилоэ (Румыния), о. Иустина Поповича (Сербия) и греческих богословов поколения 60-х гг. XX в. Богословское течение «возвращения к отцам» и стремление к девестернизации стали отличительной чертой православного богословия. На протяжении большей части XX в. это в такой степени определяло основную «парадигму» православного богословия, для многих богословов вообще превратившись в основную задачу, что затмило собой все иные богословские вопросы, равно как и все сложности, которые появились и продолжают появляться в современном мире, в то время как другие богословские движения, такие как русская школа богословия, постепенно потерялись из виду. Хотя все это движение олицетворял собой, бесспорно, о. Георгий Флоровский, нельзя забывать или недооценивать важнейший вклад, которые внесли другие богословы (например, те, которые были упомянуты выше) в его кристаллизацию. Влияние их достигало такого значения, что многие мнения, которые в результате одержали верх, резко расходятся с известными богословскими взглядами самого о. Георгия Флоровского (например, «вперед - к отцам», открытость истории и т. д.), что, таким образом, придает еще более консервативный характер движению, которое и без того по своей природе («возвращение») содержало подобные элементы.

Итак, XX в. был эпохой обновления православного богословия, которое впервые за многие века, под влиянием православной диаспоры и экуменического диалога, осмелилось выйти за свою традиционную территорию и начать разговор с другими христианскими традициями. Как следствие, оно попыталось вывести свою идентичность и самосознание за пределы господствующей академической схоластики и пиетизма конца XIX в. Этот выход за пределы принял форму «неопатристического синтеза», отличительной чертой которого стал «экзистенциальный» характер богословия , и в определении которого повторение и подражание противопоставлены синтезу, так что он одновременно сочетает верность традиции и обновление . Но, несмотря на свои инновационные черты, представляется, что XX век - именно в силу того, как воспринималось «возвращение к отцам» и благодаря сопутствующей программе «девестернизации» православного богословия - стал для православия временем самозамыкания, консерватизма и статического, или фундаменталистского, подхода к понятию традиции, которая нередко стала приравниваться к традиционализму. Итак, подобно тому как некоторые протестантские Церкви все еще страдают определенным фундаментализмом относительно понимания Библии и библейских текстов, Православная Церковь со своей стороны оказывается обездвижена, попавшись в ловушку «фундаментализма традиции» или «фундаментализма отцов», что затрудняет для нее действительный поиск своей пневматологии и благодатного измерения. Все это не дает ей быть частью современного мира или хотя бы вступить с ним в диалог и лишает ее внутреннего устремления проявить свои творческие дары и силы.

Действительно, то, как характерно традиционалистски понимается «возвращение к отцам» Флоровского, а также систематизация его теории «христианского эллинизма» (эллинизм в ней рассматривается как «вечная категория христианского существования» , он «в Церкви не есть только исторический и преходящий этап» ; эта теория внутренне связывает эллинизм, учение отцов и соборность) - все это способствовало утверждению мысли о том, что нужно постоянно искать убежища в прошлом Церкви, а значит, в частности, у отцов - для того, чтобы наверняка оставаться в границах истины. Более того, этот вариант «возвращения к отцам», как кажется, никогда не делал акцента на будущем «вместе с отцами» (мысль, которую сам Флоровский защищал как в своих сочинениях, так и в докладах), что лишает православное богословие дара речи и уверенности перед лицом сложностей и проблем современного мира. Видимо, нам, православным, достаточно уверенности в традиции, которая нас выделяет, ведь православные более других христианских конфессий сохранили в целости богословие, духовное наследие и благочестие Церкви до ее разделения. Следуя такому представлению, православный мир зачастую оказывается не в состоянии понять еще одно назначение и роль богословия в современном мире, помимо постоянного возвращения к источникам и корням или же повторения и «перевода» на современный понятийный язык сочинений отцов и других церковных авторов, которые прошлое под водительством Святого Духа поместило в сокровищницу веры; таким вот образом создается своеобразная разновидность монофизитства. Оно же, в свою очередь, приводит к осуждению, забвению и даже изгнанию человеческого разума, ведь, согласно ему, сказать больше нечего, так как отцы на все времена сказали все, что нужно сказать: ведь святоотеческое богословие - это решения всех проблем, прошлых, настоящих и будущих. Однако человеческий разум, как и вся человеческая природа, был целиком принят ипостасью Слова Бога при Воплощении и обожен при Вознесении Господнем, когда Он воссел одесную Отца.

Действительно, как мы уже отмечали ранее, Флоровский всегда подчеркивал, что «возвращение к отцам» не означает повторения или подражания прошлому, заключенному в разнообразных формах, как не означает оно и бегства от истории или отрицания настоящего и будущего. Наоборот, он постоянно подчеркивал и обращал внимание на творческий возврат и встречу с духом отцов, стяжание ума отцов (ad mentem Patrum ) и творческое исполнение будущего . По словам самого о. Георгия Флоровского (это фрагмент из важного места в последней главе его классической работы «Пути русского богословия»):

Свою независимость от западных влияний Православное богословие сможет восстановить только через духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля сражений. Отеческий опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать, — из этого опыта исходить в жизнь. И независимость от инославного Запада не должна вырождаться в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения. Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой <...> Под знаком долженствования будущее нам открывается вернее и глубже, чем под знаком ожиданий или предчувствий ... Будущее есть не только нечто взыскуемое и чаемое, но и нечто творимое ... Призвание вдохновляет нас именно ответственностью долга. <...> Православие есть не только предание, но и задача <...> Подлинный исторический синтез не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего...

Однако то, как Флоровский настаивал на вневременном и вечном характере христианского эллинизма, т.е. необходимости греческих мыслительных категорий для формулировки и выражения вечного смысла Евангелия всегда и везде, а также то, как он отказывался даже представить себе возможность идти не «назад к отцам» и «вперед с отцами», а «за пределы отцов», в значительной степени сводит на нет открытость его богословия и его направленность в будущее. Флоровский мыслил «возвращение к отцам» как творчество и обновление, он также мог страстно призывать идти «вперед с отцами»; однако, как представляется, в его творчестве наибольшее значение имеет (прежде всего в силу того, как это было понято и интерпретировано его последователями) именно элемент «возврата». Призыв к «возвращению к отцам» не просто предлагал православным богословам способ мыслить себя и свое своеобразие, которые помогли бы им пережить ужасающие потрясения XX в. и выжить в нем духовно и интеллектуально . Он давал им легко усваиваемый лозунг и чувство безопасности и тепла среди разрушающегося христианства.

Необходимо в этой связи отметить, что движение «возвращения к отцам» - не уникальное явление, имевшее место лишь среди православных. Как я показываю в своей недавно вышедшей статье , начальной точкой любой церковной реформы было стремление «вернуться к истокам», и именно это мы и наблюдаем в протестантском мире с его диалектическим богословием, а в католической среде - с библейскими, патристическими движениями и движениями литургического обновления. Кроме того, так же, как все эти западные движения немыслимы вне контекста сложностей и вопросов, задаваемых современностью, так и в православной диаспоре движения стали, по сути, попытками реакции на современность. Именно там впервые возникло движение «возвращения к отцам», так же как и его соперник, русская школа богословия, которая представлена прежде всего великим русским богословом и священником о. Сергием Булгаковым (бывшим экономистом-марксистом, который позже стал влиятельной фигурой в русской диаспоре в Париже в качестве профессора и декана Свято-Сергиевского института ). Отличие заключается в том, что в то время как соответствующие западные движения создавались в рамках и контексте современности, их восточный аналог - движение «возврата», представленное неопатристикой, которое одержало верх над русской школой богословия - служило оплотом сопротивления современности.

Действительно, две эти богословские школы следовали разным или даже противоположным подходам к решению проблем и вопросов, которые ставит современность перед православным самосознанием . Как кажется, русская школа богословия занимала позицию принятия мира, основанную на стремлении сделать православие открытым условиям и требованиям современности, в то время как неопатристика склонялась к более-менее сдержанному и созерцательному подходу, призывая к «возвращению к отцам» и освобождению православия от западных и модернистских влияний последних веков, что в результате не давало православию по-настоящему погрузиться в современные проблемы. По мнению некоторых исследователей, конфликт между этими двумя различными школами был примером спора между модернистами и традиционалистами , либералами и консерваторами ; это было столкновение между обращенностью православного богословия либо «назад к отцам», либо «за пределы отцов» . Однако вот на что указывает Кристина Штёкль:

Если, однако, внимательнее присмотреться к неопатристической позиции, то становится ясно, что все эти формулировки не вполне покрывают все те вопросы, которые решались в те годы. Богословский спор между двумя школами возник не вокруг того, нужно ли было Православной Церкви обновление после многовекового застоя и западных влияний - по этому поводу существовал консенсус - и даже не по поводу того, нужно ли Церкви обратиться к миру - взгляд на это также был общим для обеих сторон; спор шел по поводу того, на какой основе это обновление и обращение к миру могло произойти <...> Я предлагаю рассматривать русскую школу богословия и неопатристику как два способа дать ответ на проблемы и вопросы современного мира, которые были у православного мышления. Русская школа богословия нашла источник вдохновения в марксистской критике западного капитализма и в романтизме, ее идеалом была Церковь, обращенная к миру, имеющая деятельную роль в современном обществе. Мыслители неопатристического направления искали ответы на вопросы современности на совершенно других основаниях. Богословие неопатристики выбрало себе точку отсчета вне современного мира, а именно, святоотеческую традицию, откуда оно хотело извлечь понятийный аппарат для обращения к современному миру. Следовательно, неопатристическое богословие предлагало основу для более широкой философско-онтологической критики модернизма, и этот потенциал был реализован, прежде всего, неопаламитским направлением этой школы. Как русская школа богословия, так и неопатристика - это разные виды отклика на вопросы и проблемы современного мира, разные виды участия в современности. Однако было бы неправильным сказать, что эти два подхода заключают в себе весь спектр отклика православия на современность - это не было так в 30 гг. XX в., это не так и сейчас. Широкий спектр течений внутри православия, как представляется, вовсе не обращен к современности, они просто отворачиваются от нее, подвергают осуждению или пытаются создать свой мир вне ее .

Таким образом, становится ясно, что проблема отношения к современности и дилемма, идти ли «назад к отцам» или «по ту сторону отцов», имеют первостепенную важность для нашего анализа. Русская школа богословия, как кажется, более открыта как к проблемам, которые ставит современный мир, так и к признанию необходимости постпатристического богословия. О. Александр Шмеман так описывает ее богословскую задачу:

Православное богословие должно держаться своей патристической основы, но должно также идти "далее" Отцов, чтобы ответить на новую ситуацию, созданную столетиями философского развития. И в этом новом синтезе или реконструкции, западная философская традиция (источник и мать русской "религиозной философии" девятнадцатого и двадцатого столетий), скорее чем греческая, должна снабдить богословие его концептуальной структурой. Таким образом сделана попытка "транспонирования" богословия в новую "тональность", и это транспонирование рассматривается как специфическая задача и призвание русского богословия .

К сожалению, связь этого богословского течения - особенно в лице Булгакова - с немецким идеализмом и софиологией, а также ставшее реакцией на эту связь догматическое противоборство с Лосским и Флоровским сделало эту цель бесплодной декларацией и на несколько десятилетий уничтожило возможность возникновения сколько-нибудь серьезного обсуждения потенциала постпатристического богословия внутри православия, что превратило «возвращение к отцам» в единственную приемлемую православную «парадигму» на протяжении большей части XX в. со всеми последствиями подобной монополии.

Результаты деятельности богословского движения «возвращения к отцам»

Последствия «возвращения к отцам» и возникшего под его влиянием чрезмерного акцентирования важности патристических исследований, среди прочего, таковы: 1) пренебрежение к библеистике и падение интереса к ней; 2) внеисторический подход к святоотеческому богословию и, как следствие, превознесение традиционализма; 3) тенденция к самозамкнутости и почти полная непредставленность православного богословия среди основных линий развития богословия XX в.; 4) поляризация Востока и Запада, поощрение и усиление антизападнического и антиэкуменического настроя; 5) слабость реакции богословия на проблемы и вопросы современного мира и, если посмотреть шире, существование нерешенных вопросов в отношениях между православием и современностью.

1. В православной среде библеистикой и ранее пренебрегали; теперь для этого появилось богословское оправдание. Библеистика стала считаться «протестантством», в то время как патристика и открывание заново традиции аскезы и духовного трезвения стали считаться истинно «православными» предметами. Несмотря на расцвет патристики во второй половине XX в. как в православной диаспоре, так и в традиционно православных странах и последовавшее за ним укрепление характерных богословских черт православной «идентичности», вопрос о роли библеистики на нашем богословском горизонте все еще оставался открытым настолько, что мы, православные, как хорошо известно, по-прежнему недооцениваем или даже относимся с подозрением к библеистике и библейским исследованиям, и даже считаем чтение и изучение Библии протестантской практикой, которая не соответствует православному святоотеческому и аскетическому духу. Действительно, в подражание старому «протестантскому» принципу объективного авторитета текста, мы зачастую просто заменяем авторитет sola scriptura авторитетом consensus patrum . По сути, на практике происходит так, что авторитет и изучение святоотеческих текстов, - подавляющее большинство которых является комментариями-толкованиями Библии, - приобрели большее значение и влиятельность, чем сам библейский текст. Таким образом, православное богословие обошло вниманием библейские основания христианской веры, нерушимую связь между Библией и Евхаристией, Библией и Литургией. Хотя мы обосновывали свою православность отцами, мы не заметили, что все великие отцы были важнейшими толкователями Писания. Было забыто, что святоотеческое богословие в то же самое время является неслиянно и нераздельно библейским богословием, и что православная традиция, как и православное богословие, основана на отцах и на Библии одновременно; они являются свяоотеческими и православными только в той степени, в какой они являются библейскими .

2. Отеческое богословие был о мифологизировано, изъято из своего исторического контекста, с ним обращались внеисторически, почти метафизически. Определенные исторические обстоятельства, при которых писались сочинения отцов, их постоянное взаимодействие и диалог с философией и движениями «внешней» философии их эпохи, их ученость и свободное использование герменевтических методов своего времени - все это было забыто. И мы до сих пор не рассмотрели должным образом этот, как кажется, чрезвычайно характерный пример того, как Церковь берет элементы, изначально совершенно чуждые ее богословским и онтологическим предпосылкам, и плодотворно усваивает и вводит их в свою жизнь и богословие. Теперь эта «встреча» кажется нам самоочевидной, и мы забываем титанические баталии, предшествовавшие ей. Возможно, мы перестали осознавать или замечать, как сложно было раннему христианству (с его иудейскими и вообще семитическими корнями и происхождением) принять и включить греческие понятия и категории, такие как природа, сущность, homoousion, hypostasis, личность, logos, интеллект, nous, значение, причина, действие, акциденция, энергия, kath’ holou, космос и т.д. Но этот внеисторический подход к святоотеческому богословию является, по сути, «предательством» духа отцов, так как он предает и не замечает само ядро и сущность их мысли, то есть непрекращающийся диалог с миром, встречу с миром, приятие исторического, социального, культурного и научного контекста своего времени, что особенно хорошо проявляется во взаимодействии с эллинизмом великих отцов четвертого века. Сегодня - и этим мы четко отличаемся от смелости и широты отцов - повсеместная пропаганда, популяризация и «неизбежность» призыва «возвращения к отцам» не только сделала отцов обязательной «фишкой» православного «истеблишмента», этот призыв также теперь характерен и присущ любой неоконсервативной и фундаменталистской версии православного богословия. И постоянное призывание авторитета отцов по любому поводу - даже по такому, который заведомо не мог существовать в эпоху отцов, - привело к объективизации святоотеческого богословия и к своеобразному «святоотеческому фундаментализму» - не напоминает ли это библейский фундаментализм радикальных протестантов? Наконец, эта внеисторичность подхода к святоотеческой мысли привела к принижению вклада западного богословия в движение, заново открывавшее богословие греческих отцов и освобождавшее богословие от схоластики. На самом деле широко известно, что уже с начала XX в. западное богословие во всех своих формах идет собственным путем покаяния и самокритики и старается освободиться от оков неосхоластики и рационалистического богословия. Его самые видные представители ищут традицию Церкви, как она существовала до разделения, и стремятся к диалогу с современным миром. Новое открытие эсхатологического самосознания Церкви, прежде всего в контексте немецкого протестантизма, и движения по обновлению римского католического богословия, такие как движение возвращения к отцам (самые характерные примеры которого - школа Фурьера в Лионе и публикация исследований по патристике серии “Sources Chrétiennes”, осуществляемая ее наиболее яркими представителями), движение по литургическому обновлению , новое объединение Библии и литургии , а также социальное измерение в богословии Церкви - вот лишь несколько аспектов стремления к освобождению и самокритике в западном богословии, которые были связаны с т. н. движением “nouvelle théologie” , без которого православное движение «возвращения к отцам», вероятно, было бы невозможно .

3. Православное богословие было настолько занято - за немногими исключениями - серьезной проблемой освобождения от западного влияния и «возвращения к отцам», иными словами, самопознанием и поиском себя, что оно почти не представлено в важнейших сферах богословских исследований XX в. и почти не влияло на создание богословской повестки дня. Диалектическое богословие, экзистенциальное и герменевтическое богословие, богословие истории и культуры, богословие секуляризации и современности,“nouvelle théologie”, контекстуальное богословие, богословие надежды и политическое богословие, богословие освобождения, богословие черных, феминистское богословие, экуменическое богословие, богословие миссионерства, богословие религий и «другого» - вся эта революция, произошедшая в богословской науке XX в., едва ли коснулась православного богословия. Наоборот, на протяжении века православное богословие было занято своими «внутренними» проблемами; бегство от «западных» влияний стало одной из его главных задач. Как представляется, эти богословские направления, за исключением, пожалуй, экуменического богословия, миссионерского богословия, движения по патристическому и литургическому обновлению, не оказали влияния на православное богословие, несмотря на то, что значительные православные богословы принимали участие в экуменическом движении с самого его зарождения . Молчание православного богословия и его воздержание от участия в богословских дискуссиях, как кажется, не прошли незамеченными среди современных западных богословов, которые не преминули отметить неспособность православия выражать себя на современном языке и его непрекращающиеся апелляции к авторитету отцов и традиции .

4. Судя по результатам, можно сказать, что «возвращение к отцам» оказало решающее - и негативное - влияние на поляризацию между Востоком и Западом, на полное отвержение православием Запада и на поощрение и усиление антизападнического и антиэкуменического настроя. Говоря об «анти-западничестве», мы имеем в виду не совершенно закономерную критику Запада и его отклонений от традиции Церкви до ее разделения и не практику спокойного и сдержанного указания на различия, и не обсуждение примеров проблем Запада и его тупиков. Мы говорим здесь о создании дежурного образа противника, об однобокой, неточной, бранной критике, которая видит на Западе одни заблуждения, ереси, предательства и отклонения от христианства (превознося одновременно Восток за его верность традиции). Эта критика, не рассматривая исторических фактов и создавая свою собственную реальность, продолжает смотреть на отношения между Востоком и Западом как на отношения постоянного противостояния, столкновения, разделения, стирая одним махом десять веков совместной христианской жизни и церковного общения, и забывая, что кафоличность Церкви подразумевает как Восток, так и Запад.

Здесь мы сталкиваемся с многозначительным парадоксом, который стоит проанализировать отдельно. О. Георгий Флоровский, главный поборник «возвращения к отцам» и крупнейший богослов как внутри этого движения, так и для всего православия на протяжении XX в., был вскормлен не только святоотеческой литературой, гимнографией и даже не только Библией, но и величайшими трудами современного западного богословия, которые он принимал во внимание, и с которыми он находился в постоянном диалоге (А. фон Гарнак, К. Барт, Э. Брюннер, И. Конгар, А. Де Любак, Л. Буйер, Э.Л. Максаль, Р. Бультман, А. Нигрен, И.А. Мёлер, П. Баттифол, Дж.Л. Престиж, Г. Киттель, Э. Жильсон, Ж. Лебретон, П. Тиллих). Более того, Флоровский никогда не был сторонником идеи поляризации Востока и Запада, он обращался к западным отцам, как, например, к бл. Августину, в своих трудах о Церкви. Многие свои классические труды он писал, рассчитывая на читателей-экуменистов или подготавливая доклады для экуменических конференций. Самое главное, что он всегда с легкостью признавал, что кафоличность Церкви не может существовать не только без Запада, но и без Востока, и что для кафоличности нужны оба «легких» Церкви, западное и восточное, которые подобны сиамским близнецам . Однако, как мы уже отмечали выше, движение «возвращения к отцам» испытало влияние и других философов (Лосского, Станилоэ, Поповича и т. д.), и принципиальные позиции, как и общая линия богословской мысли, которые в конце концов оказались сильнее, были во многих отношениях мало совместимы с позицией Флоровского - прежде всего речь идет об антизападничестве и антиэкуменизме. Отцы и их богословие часто рассматривались как уникальная черта и исключительная собственность Востока, так что явным образом пренебрегался вклад Запада в новое открытие отцов; при этом не единожды святоотеческое богословие использовалось для создания старомодных и лишенных логики инвектив против Запада. Таким образом, православие представлялось обладателем сокровищ подлинной мысли отцов, богатого литургического опыта и мистического богословия, а духовно истощенный Запад был лишен всего этого и в итоге довольствовался схоластикой, пиетизмом, богословским рационализмом и легализмом. В результате молодое поколение православных богословов приучилось не только использовать интерпретационную схему «православный Восток против еретического Запада», но также стало обычным делом самодовольно противопоставлять лучший извод христианства, то есть православие (с отцами-каппадокийцами, Максимом Исповедником, так называемым «мистическим богословием», св. Григорием Паламой, русским богословием диаспоры и т. д.) изводу похуже, то есть Западу (с его схоластическим богословием, Фомой Аквинским, священной инквизицией, богословием легализма и пиетизма и т. д.). Именно так современный Запад представляют себе во многих православных странах. Несмотря на существенное продвижение в патристике, богословии поместных Церквей и евхаристической экклезиологии, на Запад по-прежнему смотрят сквозь эти искажающие линзы - для удобства и простоты или, проще говоря, из-за невежества. Такой интеллектуальный климат способствовал тому, чтобы лишить молодое поколение православных богословов права и возможности знакомиться и взаимодействовать с фундаментальными трудами западного богословия, которые по большей части остаются непереведенными и неизвестными в православном мире. Получается, что мы забыли, сколь многим богословие русской диаспоры, а также богословие «возвращения к отцам», обязано Западу . Иными словами, православное богословие второй половины XX в. потеряло чувство истории и умение взаимодействовать .

Ситуация с другим великим богословом неопатристического движения и движения «возвращения к отцам», с более консервативным и «традиционалистским» Владимиром Лосским еще сложнее в плоскости его отношения к антизападичеству. Творчество этого великого богослова русской диаспоры, и в особенности его классическая работа «Очерк мистического богословие восточной Церкви» (эта работа, не говоря уже о влиянии, которое она оказала на богословов на Западе, была особенно авторитетна в вопросах мистического богословия среди более молодого поколения православных богословов; она послужила источником вдохновения для нового пробуждения интереса к Corpus Areopagiticum и паламизму, особенно среди греческих и вообще восточных богословов следующего поколения), находится в постоянном диалоге с западной христианской традицией. Более того, как отмечает Мейендорф, этот труд был положительно и плодотворно вдохновлен движением к патристическому возрождению, которое в те годы имело место в Римской Католической Церкви:

Эта книга отвечала актуальному запросу: французский католицизм переживал период нового открытия патристики и литургики, после войны это движение перекинулось на другие страны, особенно ярко развиваясь в Германии. Лосский был православным голосом, стремившимся к встрече с этим движением и предлагавшим Западу манящие богатства восточного православия .

Однако Кристина Штёкль в своем исследовании отмечает:

Лосский, несмотря на то что он отверг философский и богословский язык, в значительной степени создававший славянофильскую и евразийскую вражду по отношению к Западу, сам зачастую подчеркивал доктринальные различия между Востоком и Западом. Как кажется, Лосский старался не выводить из этих различий политических и культурных утверждений, но некоторые его ученики, например, Христос Яннарас, все же пришли к высказыванию смелых утверждений политического и культурного толка. В творчестве Лосского содержатся все те элементы, которые сделали восприятие современного православия на Западе как плодотворным, так и проблематичным; эти элементы сделали возможным как тот взгляд, что что-то новое происходит в православной мысли, так и пренебрежительное мнение, что все это - повторение старой песни об исключительности православия и славянофильстве, которую уже много раз слышали .

Несомненно, однако, то, что как русское богословие диаспоры, так и другие богословские движения по обновлению в других православных странах достигли рассвета и развивались в диалоге с Западом, а не в атмосфере фанатизма и самозамыкания православия. И поэтому, как бы странно и соблазнительно для некоторых это не прозвучало, именно встреча и диалог с Западом привели к возрождению православного богословия в XX в. и к его освобождению от «вавилонского пленения» западным схоластическим и пиетистским богословием. Возможности и плодотворные трудности, которые возникли перед православием экуменическим диалогом, в результате вывели православие из его местечковой замкнутости и самодостаточности. Именно они оказали решающее значение на сложение самых ярких форм богословия диаспоры и оригинальных примеров синтеза в грекоязычном богословии, например, в богословии личности . Православный фундаментализм, который зачастую процветает в монашеской и околомонашеской среде, и который считает антизападничество и антиэкуменизм важными составными частями православного самосознания и самыми характерными чертами святоотеческого богословия, затемняет и упрямо отказывается признать правду.

5. Несмотря на богословские интересы Флоровского и других православных богословов, которые следовали за ним (например, воплощение, историчность богословия и открытость истории, контекстуализация Евангельской вести, кафоличность Церкви, включающая Восток и Запад и т. д.), и их никогда не пропадавшую заинтересованность в творческом и омолаживающем обращении к духу отцов, т.е. к неопатристическому синтезу и возрождению, приходится признать, что «возвращение к отцам» и «христианский эллинизм» в качестве предложенной богословской повестки дня являются, по сути, консервативным вариантом, так как они больше обращаются к прошлому богословия, чем к его настоящему или будущему. И хотя намерение этого богословского движения - вытолкнуть православие из инертности и привести его к диалогу с современным миром на основе неопатристического синтеза, само это движение в принципе отсутствует в богословской повестке дня, определяющей более широкие исторические контуры этого диалога, то есть модерн и поздний модерн. Конечно, необходимо помнить, что по чисто историческим причинам православный мир не участвовал в феномене модерна. Он не пережил Возрождения, реформации и контрреформации, религиозных войн и Просвещения, французской или индустриальной революции, расцвета интереса к субъекту, правам человека, становления секулярного национального государства. То, что принято считать ядром модерна, не затронуло православие, и оно по-прежнему относится к модерну с подозрением. Эта неопределенность помогает объяснить ту сложность, которая возникает у православия в общении с современным (пост-)модерновым миром, и она одновременно ставит вопрос, пришло ли к концу православное христианство и (нео)патристическое богословие еще до наступления эпохи модерна.

Действительно, если мы рассмотрим прецедент Римско-Католической Церкви, мы увидим, что схоластическая философия и богословие - когда они вводились во второй половине XIX в., с неотомизмом во главе - были задуманы, наряду с прочим, в качестве защиты от тех сложностей и проблем, которые эпоха модерна ставила перед негибким богословским истеблишментом Римско-Католической Церкви. Следовательно, mutatis mutandis , следующий вопрос в нашем случае является основным: не послужило ли знаменитое «возвращение к отцам», как оно понималось и осуществлялось несколькими православными богословами, в том числе и бастионом, в котором можно спрятаться от эпохи модерна и ее проблем - само того не желая и вопреки заявленным целям возрождения? Не встало ли оно, следовательно, на пути Слова Божия в его воплощении и откровении в любом из существующих определенных социальных и культурных контекстов; не помешало ли оно развитию - в православном богословии - герменевтики, исследований по истории и библеистике, систематического богословия, антропологических и феминистических исследований, политического богословия и богословия освобождения? Не внесло ли оно свою лепту в то, чтобы превратить всю православную церковную жизнь в пленника социальных и смысловых структур и практик, существовавших до эпохи модерна, в пленника консервативного менталитета?

Так или иначе, эпоха модерна и постмодерна (или позднего модерна) и система координат, которую они создают, и составляют тот широкий исторический, социальный и культурный контекст, в котором Православная Церковь призвана жить и осуществлять свое служение; именно здесь Церковь снова и снова призывается воплощать христианскую истину, говорящую о Боге, мире и человечестве. Конечно, современное православное богословие, вдохновляемое в основном духом отцов, в XX в. заново сформулировало прекрасное богословие воплощения, «принятия плоти». Однако его позиция по ряду вопросов, вращающихся в основном вокруг различных сторон явления модерна, а также самое ядро его церковного самосознания, так и не позволила ввести это вообще-то замечательное богословие в действие, сделало его социально бесплодным. Среди таких вопросов - права человека, секуляризация политики и общественных институтов, десакрализация политики и этнической принадлежности, переворачивание сложившейся социальной иерархии ради создания более справедливого общества, утверждение значения любви и телесности и духовное значение сексуальности, положение женщин, социальные и культурные анахронизмы и т. д. Обычный православный подход к этим вопросам, к сожалению, снова подтверждает мнение, что православные люди довольствуются теорией и не могут ничего добиться на практике или даже не начинают действовать; что мы предпочитаем «созерцать» и «наблюдать», а не действовать, забывая или обходя принципиально антиномичный и не признающий традиционализма характер события Церкви и общности в ней, найдя себе спокойное и безопасное место в границах традиции и обычаев, унаследованных из прошлого, в комфортности традиционного общества, которое в головах у многих из нас приравнивается к самой традиции. Однако богословие должно уже наконец воплотиться, постоянно напоминая нам об антиномичном и идолоборческом характере события Церкви, должно всерьез принять последствия богословия воплощения и выводы из него .

Необходимость нового воплощения Слова и сложности контекстуальных богословий

Если у всякого текста есть «кон-текст», и если мы согласимся, что конкретным и определяющим контекстом святоотеческого богословия была господствовавшая в то время греческая культура и философия, то тогда нам нужно серьезно и честно задуматься о том, тот же ли перед нами контекст сегодня, живем ли мы и творим ли мы в системе координат той же культуры, или же мы сталкиваемся со сложностями и проблемами пост-греческой и, следовательно, постпатристической эпохи . А если это так, то следующий ключевой вопрос звучит так: является ли долгом и задачей богословия защита или сохранение определенной эпохи, определенной культуры, определенного языка, или же, наоборот, ее задача и долг - служить Евангельской истине и народу Божьему во все времена и повсюду, в любой культуре и на любом языке? Так как не существует абстрактного универсального богословия, некой внеисторической, неизменной, вневременной традиции и монолитного учения, то богословие существует лишь в определенных культурных и исторических контекстах как ответ на конкретные вопросы и проблемы. Следовательно, термин «контекстуальное богословие» обозначает и то, как понимается большой «богословский проект», и методологическую систему координат, в которой занимаются богословием. Очевидно, что приведенный выше анализ предполагает подход - одновременно конструктивный и критический, - свойственный контекстуальному богословию. Хотя иногда это и приводит к крайностям, контекстуальное богословие стремится подчеркнуть тесные связи текста и контекста и не дает нам забыть, что невозможно заниматься богословием чисто интеллектуально и академически, абстрагируясь от времени, истории и социокультурного контекста, от пасторских нужд и бессчетного количества различных форм человеческой культуры и форм выражения богословских смыслов .

Следовательно, богословие, как пророческий голос, выражающий самосознание Церкви, должно действовать, принимая во внимание антиномичную и двуприродную сущность Церкви. Как Церковь - не от мира сего, так и богословие стремится выразить открываемый по благодати опыт и трансцендентную реальность, которая выше слов, понятий или имен и не схватывается ими. Так же как Церковь живет и выходит в мир, так и богословие стремится к диалогу и взаимодействию с историческим настоящим в каждую эпоху, перенимая ее язык - плоть системы мышления каждой определенной эпохи, исторического и культурного настоящего того или иного времени. Богословие не равнообъемно истории и не может быть приравнено к истории, но оно не может существовать в отсутствии истории, и, что более важно, оно не может больше не замечать уроков истории. Без этого процесса взаимного, но неслиянного проникновения и приятия мира и истории, без жеста, приглашающего к диалогу, без жеста движения к миру и «свидетельствования» о мире ни Церковь, ни богословие не могут существовать, но не может осуществляться и откровение Божие, так как Церковь существует не для себя, но для мира и для пользы мира, «за жизнь мира» . В конце концов, божественное откровение всегда происходило внутри сотворенного мира и истории , а не в некой внеисторической, вневременной вселенной, не связанной с миром. Как пророчески точно отметил в одном из своих трудов богослов Панайотис Неллас (основатель хорошо известного греческого журнала Synaksis) более двадцати лет назад:

Невозможно иметь истинное откровение Божие, не сделав материалом этого сегодняшнего откровения социальные, культурные, научные и другие реалии. Невозможно Богу призвать человека к действию, тронуть его, пока он не коснется именно нашей, исторически конкретной плоти; невозможно Ему спасти человека, если он не преобразит нашу жизнь .

Развивая эту же мысль, мы, следовательно, можем добавить, что бесплотное богословие, отказывающееся вступить в беседу с широкими социальными и культурными реалиями своего времени, просто немыслимо, идет ли речь об эпохе модерна, постмодерна или позднего модерна. Богословие, не принимающее на себя «плоть» своего времени, равным образом немыслимо, как немыслимо для Церкви самоизолироваться, не дать вытащить себя из себя самой навстречу миру и истории, просветить их светом Евангелия и преобразить их. Итак, Церковь и ее богословие не могут достичь чего-либо в мире, не замечая мира или не ценя мира, который вокруг них, только потому, что этот мир «нехристианский», потому что он не таков, как им хотелось бы или было бы удобно. Равным образом Церковь и ее богословие не могут подвигнуть к действию и тронуть современных людей, людей эпохи модерна и позднего модерна, пока Церковь презирает современный мир и пренебрегает им, не видит в нем материала, из которого нужно создать откровение, и плоти, которую нужно принять на себя.

Значит для православного богословия существует настоятельная необходимость изобрести - с помощью Духа Святого - новые термины и новые имена («создать новые имена», по слову св. Григория Богослова), соотнесенные с сегодняшними нуждами и проблемами, ровно как существует настоятельная необходимость в новом воплощении Слова и вечной истины Евангелия. Богословие повторения, богословие, довольствующееся лишь «возвратом и истокам» или опирающееся на «возвращение к отцам» и неопатристический синтез, по определению не может отвечать этим нуждам и многообразным сложностям и проблемам плюралистичного мира эпохи постмодерна. Следовательно, требуется не повторение, вечное отрицание и молчание, которое обычно избирается православием в качестве позиции по отношению к эпохе модерна и плюрализма, а творческая встреча и серьезный богословский диалог со сложностями и проблемами модерна и постмодерна - какими бы они не были, «переориентация (современности) изнутри», по удачному выражению Его Преосвященства Патриарха Антиохийского Игнатия IV . Будет ли Православная Церковь верна обновленному богочеловечеству и истинному богословию Воплощения и, вдохновляясь видением и опытом Воскресения, примет ли внутрь себя традицию, дерзновение и дух отцов и великие богословские синтезы, которые они создавали в основном в восточной Церкви? Вступит ли она в диалог и сделает ли попытку (а почему нет?) нового синтеза, взяв лучшее, что есть в современности, осуществив встречу Востока и Запада, о которой говорят уже несколько десятков лет?

Эсхатологическое понимание традиции

С православной точки зрения ключ к пониманию вышеозначенных тем и к поиску ответов на все эти вопросы может быть найден в эсхатологии . Эсхатология вводит момент деятельного чаяния, воспринимаемого в измерении будущего в сочетании с новой силой богодухновенности - эти измерения так важны для жизни богословия, и их так не хватает сейчас. Ведь в ответ на испытания и задачи, которые приносит глобализация, космополитизм и интернационализм, сегодня опять поветрие традиционализма и фундаментализма с новой силой пришло в жизнь и богословие Церкви. В то время как фундаментализм является бегством в прошлое домодерновых эпох и подразумевает разворачивание хода истории вспять, эсхатология - это деятельное и настойчивое чаяние пришествия Царствия Божия, нового мира, который мы ожидаем. В силу своей природы эсхатология дает силы для динамичного погружения в настоящее, жизнеутверждающей открытости будущему Царства, в котором нужно искать полноту и сущность Церкви. Другими словами, Церковь принципиально получает свою сущность не из того, что она есть, а из того, чем она станет в будущем, в эсхатологическом времени, которое с воскресения Христа и схождения Духа Святого в Пятидесятницу уже начало освещать настоящее и историю и влиять на них.

В свете эсхатологии даже сама церковная традиция приобретает новое значение и новое измерение, перспективу, полную оптимизма и надежды. В этой перспективе традиция определяется не привычками, обычаями, идеями или вообще тем, что в истории инертно и застойно, - а личностью, Иисусом Христом, грядущим Господом Славы. Как напоминает нам св. Киприан Карфагенский: «Господь сказал нам: “Я есмь истина”. Он не сказал: “Я есмь традиция”» . Традиция вовсе не связана по преимуществу с прошлым; иначе говоря, она не скована сложившимися в прошлом моделями, тем, что уже случилось. Как бы странно это ни звучало, в истинной экклезиологической перспективе традиция обращена в будущее. Ее источник, прежде всего - грядущее Царство Божие, то, что еще только должно открыться и проявиться, то, что любовь Господа и его промышление уготовляют нам на спасение мира и человека. Поэтому эсхатологическое понимание традиции соответствует определению веры у ап. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» . Она аналог эсхатологической «памяти о будущем», опыт которой выражен в анафоре Божественной Литургии: «Вспоминая спасительную эту заповедь и вся, ради нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие ». И это так, потому что, как утверждается в некоторых схолиях на CorpusAreopagiticum , приписываемых Максиму Исповеднику (хотя теперь ученые склоняются к тому, чтобы атрибутировать их Иоанну Скифополиту), вся Божественная литургия представляет собой не некие вечные небесные архетипы или некую рельность в царстве идей, но эсхатологическое грядущее Царство, действительность будущего, где будет обретено истинное значение вещей и символов .

Следовательно, ровно как последние события в жизни человека оказываются первыми по своему значению, а эсхатология дает значение протологии, так же и Царство Божие - полнота жизни и истины, которые должны полностью сбыться и открыться в конце времен и которые определяют и дают смысл церковной традиции. Будущее, таким образом - причина, а не следствие прошлого, так как, по словам митрополита Иоанна Зизиуласа:

Мир был создан для эсхатологического Христа, который придет в конце времен как единство сотворенного и несотворенного. По словам св. Максима, Церковь получает опыт этого в Евхаристии: в ней то, что будет в конце времен, действительно присутствует сейчас, будущее становится причиной настоящего. Во время святой Евхаристии мы путешествуем назад по времени: из будущего в настоящее и в прошлое .

Или можно вспомнить уместные здесь слова современного греческого богослова Никоса Ниссиотиса:

Поэтому православная Традиция <...> не история, а свидетельство; она не свершившиеся факты прошлого, а призывы воплотить ее в будущем. Понятая с позиций такого Начала Традиция - это «новое», то что вторгается в мир, чтобы сразу же и навсегда обновить все во Христе, а затем сохранить таким в Духе Святом через Церковь .

Вот слова самого о. Георгия Флоровского, положившего начало движению «возвращения к отцам» и «неопатристическому синтезу»:

Таким образом, «традиция» в Церкви не просто непрерывность человеческой памяти или неизменность обрядов и обычаев. В конечном итоге «традиция» - это непрерывность божественного присутствия, не оставляющее нас присутствие Святого Духа. Церковь не связана «буквой». «Дух» постоянно ведет ее вперед. Тот же Дух, Дух Истины, который «говорил через пророков», который направлял апостолов, просвещал евангелистов по-прежнему почиет в Церкви и ведет ее к более глубокому пониманию божественной истины, от славы к славе .

Если смотреть на нее в такой перспективе, то традиция не является буквой, которая убивает, ностальгическим повторением, некритическим приятием или поддержанием непрерывности прошлого, а творческой непрерывностью Святого Духа и открытостью в будущее, к новому миру и Царству Божию, которого мы деятельно ожидаем. В таком свете представляется, что святоотеческая традиция в ее разных формах проявления приобретает другое значение и другую перспективу, так как, в свою очередь, о ней судят и изучают ее в свете последних времен и грядущего Царства Божия, в то время как «возвращение к отцам» - это некая веха на полном событиями пути к более широкому обновлению в Духе Святом православного богословия, обновлению, которое еще не завершено. И «христианский эллинизм» - это одна из разновидностей, или парадигм, отношения Церкви к миру, а не «вечная категория христианского существования» или неизменная и вневременная сила.

Вместо заключения

Конечно, основной и наиболее весомый вопрос, который естественным образом рождается из всего вышесказанного: возможно ли существовать православной традиции и богословию, которые бы не были святоотеческими? Иными словами, можем ли мы говорить о постпатристическом богословии в православии (как во временном, так и в нормативном значении слова)? По словам проф. Петроса Вассилиадиса:

Современное православное богословие в наши дни дошло до важнейшего и решающего перекрестка в своем историческом развитии. Для православия XX в. был по сути периодом перестройки самосознания в ходе нового открытия «патристической» традиции. Обнаружив квинтэссенцию своей уникальности в ее «литургическом» - то есть тринитарном, пневматологическом, иконографическом, космологическом и, прежде всего, эсхатологическом измерении, теперь для него пришло время сделать следующий шаг, то есть осмелиться выйти за пределы традиционного «патристического» богословия, точно таким же образом, как собственно патристическая традиция вышла за пределы раннехристианской традиции, а раннехристианская традиция - за пределы иудео-христианской традиции. Конечно, это не значит, что нужно оставить позади дух или даже стиль святоотеческой эпохи, не следует из этого отвержение современных отцам греческих философских категорий, которые они переняли; речь идет о том, чтобы динамически выйти за их пределы. Ведь в этом поистине заключается наследие великих отцов Церкви .

Еще один принципиальный вопрос: удались ли «возвращение к отцам» и неопатристический синтез? На этот вопрос русский архиепископ Волоколамский Иларион (Алфеев) , не колеблясь, отвечает отрицательно, ссылаясь среди прочего на одну объективную сложность, которая никак не давала этому начинанию (которое так защищал Флоровский) прийти к положительному исходу:

В XX в. время для такого синтеза еще не пришло. Однако, его еще можно достигнуть, если мы не отступимся от пути, предчертанного богословами XX в. <...> Но необходим еще один количественный скачок вперед, чтобы построить неопатристический синтез на его основании, скачок, который мы, вступившие в 21 в., можем совершить. Необходимо найти новый подход к отцам, такой, который позволит нам видеть святоотеческое наследие более целостно. Я глубоко убежден, что принципиальным и неотъемлемым элементом такого нового подхода должно стать логически последовательное применение контекстуального метода в чтении святоотеческих текстов .

Однако проблема подхода Алфеева в том, что хотя он и критически настроен по отношению к защищающему само себя «охранительному православию» и порождаемому им романтическому и внеисторическому видению святоотеческого богословия , и хотя он даже проводит аналогию между, с одной стороны, использованием греческими отцами античной философии, а, с другой стороны, обращением современной церковной философии к философии экзистенциализма , тем не менее, как представляется, он в том же самом тексте держится идеализирующего взгляда на святоотеческую мысль и ее отношение к современности и проблемам нашего времени. Так он, например, заявляет: «Труды отцов никогда не теряют своей актуальности, так как они обращаются к вопросам, ответы на которые имеют ключевое значение для настоящего и будущего человечества» , и это так, потому что исповедание «святоотеческой веры» подразумевает не просто изучение сочинений отцов и попытку оживить их наследие, но и веру в то, что наша эпоха не менее «патристична», чем любая другая. «Золотой век», начало которому положено Христом, апостолами и ранними отцами, сохраняется до наших дней в трудах отцов Церкви .

Если православное богословие последних десятилетий вдохновлялось и обновлялось призывами «возвращения к отцам» и своим освобождением из плена академизма и схоластического богословия, так и не сумев, тем не менее, избежать совпадения с карикатурным образом традиционализма, патристической археологии и скрывшейся в окопах конфессии веры, то сегодня, в глобализованном, плюралистичном мире эпохи постмодерна существует очевидная и настоятельная необходимость в глотке свежего воздуха для преодоления в православном богословии определенного провинциализма и самодовольной замкнутости, для открытости экуменичности христианства, вызовам «иного» в вере и кафоличности человеческого мышления. Пророческая роль богословия призывает его постоянно выходить за собственные пределы, постоянно преображать и обновлять всяческие устоявшиеся формы выражения и творчества - даже те, которые унаследованы от святоотеческой мысли, - для совершения прыжка, подобного тому, который потребовалось совершить святоотеческой мысли по сравнению с раннехристианской системой мышления, а возможно, и еще более смелого. Возможно, настало для нас время осознать, что верность святоотеческой традиции, привычные слова «мы, вслед за святыми отцами...» означают не просто непрерывность, обновление или новое понимание традиции, а скорее - следуя прецеденту, созданному мыслительным прыжком, совершенным ранним христианством и отцами, - выход за пределы святоотеческой мысли там и тогда, где это необходимо? «Возвращение к отцам» было в XX в. задумано как «смещение парадигмы» православного богословия. Вопрос в том, стоим ли мы сейчас перед неизбежностью - и нужно ли это нам - «смещения парадигмы» в православном богословии? Чтобы уделить этому вопросу должное внимание, потребуется еще одна статья, здесь же я лишь смог изложить некоторые предварительные соображения .

Храня верность этому духу, мы пытались не забыть или обойти святоотеческую мысль, а привести ее к диалогу со сложными и провокационными вопросами, которые ставит эпоха модерна и позднего модерна. Я верю, что Дух Святой не перестал наделять нас своими дарами, и это дает мне основания считать, что православное богословие нашего времени должно попытаться выработать свой подход к тем вопросам, которые святоотеческая мысль не поднимала - да и не могла поднять. Таким образом, я надеюсь найти новую дорогу для православного богословия, которая совмещает верность традиции с обновлением и привнесением нового, идя по которой, богословие сможет похвалиться в Господе тем положительным, что оно уже предложило; однако в то же время будет возможна и самокритичность, и открытость будущему. Однако прежде всего я призываю к созданию свободного пространства для непредубежденного диалога, в котором можно выразить и рассмотреть все точки зрения с учетом разнообразия «других», которые являются образом «другого» parexcellance - Бога. Публикуя мою точку зрения на проблему «возвращения к отцам» и необходимости современного православного богословия на гостеприимных страницах журнала St. Vladimir"s Theological Quarterly , я не претендую ни на какую непогрешимость мнений, и поэтому обсуждение и критика, возможно, наиболее плодотворным образом помогут мне в моем начинании , .

Примечание переводчика: Здесь и далее философский и культурологический термин «модерн», как обозначение особой эпохи развития общества и его культуры, переводится двояко, в зависимости от контекста — то как «современность», то как «модерн». Выбор варианта диктовался соображениями уместности в контексте и стилистики русского языка, однако читателю рекомендуется помнить, что в обоих случаях в английском оригинале используется понятие «modern», которое в целом обозначает именно «модерн» как культурно-историческую эпоху.

Статья была первоначально представлена на немецком в рамках этой конференции: ср. G. Florovsky, “Westliche Einflüsse in der russischen Theologie,” in Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 29 Novembre-6 Décembre 1936, Ham. S. Alivisatos (изд.) (Athens: Pyrsos, 1939), 212-31; тот же текст можно найти в журнале Kyrios, II, nr 1 (Berlin, 1937), 1-22. Английский перевод (Т. Бёрда и Р. Хью): “Western Influences in Russian Theology” в книге , vol. 4: Aspects of Church History (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 157-82.

G. Florovsky, Western Influences in Russian Theology , Указ. соч. passim, cр. там же, Ways of Russian Theology , part I, transl. by R. L. Nichols, volume 5 in Collected Works of Georges Florovsky (Belmont, MA: Nordland, 1979) and part II, tr. R. L. Nichols, vol. 6, in Collected Works of Georges Florovsky (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987). О происхождении и использовании термина «псевдоморфоза» в работах Флоровского см. N. Kazarian, “La notion de pseudomorphose chez Oswald Spengler et Georges Florovsky” (неопубликованный доклад на международной конференции “Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle,” St Sergius Institute, Paris, November 27-28, 2009). Ср. критический разбор теории «псевдоморфозы» о. Г.Флоровского в Dorothea Wendebourg, “‘Pseudomorphosis’: A Theological Judgement as an Axiom for Research in the History of Church and The-ology,” The Greek Orthodox Theological Review 42 (1997): 321-42.

Среди греческих богословов нужно отдельно отметить две известные фигуры: митрополита Иоанна Д. Зизиуласа и о. Иоанна С. Романидиса. Оба они были выдающимися учениками о. Г.Флоровского и представителями «неопатристического синтеза» и движения «возвращения к отцам», но каждый пошел своей дорогой в мире современного православного богословия. В своих сочинениях митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас (экуменический патриархат) старался сформулировать творческий вариант «неопатристического синтеза», открытый миру современной философской мысли и диалогу между Востоком и Западом, постоянно говоря о необходимости богословского синтеза восточных и западных традиций, без которого не может быть истинной кафоличности Церкви. (ср., напр., «Введение» в его классический труд Being as Communion , особенно сс. 25-26). В соответствии с некоторыми интерпретациями его идей, хотя Зизиулас и остается верен понятиям отцов-каппадокийцев (к примеру), «мыслит с отцами о том, что вне отцов» (A. Papanikolaou, Apophaticism v. Ontology: A Study of Vladimir Lossky and John Zizioulas , PhD Dissertation , 250. Ср. более сдержанный анализ в A. Brown, “On the Criticism of Being as Communion in Anglophone Orthodox Theology,” in Douglas Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas . О. Иоанн Романидис в конце 50-х - начале 60-х гг. XX в. открыл новое направление в греческом богословии и явил собой внушающий надежду пример «неопатристического» богослова. В своей докторской диссертации (The Ancestral Sin , Athens, 1955 ) Романидис упрекает православное богословие за его удушливую приверженность академизму и схоластике и разворачивает аргументацию об альтернативе, находимой в целительном духе православия, с тщательностью, доказавшей его богословскую проницательность. Тем не менее, выход в 1975 г. его книги «Romiosyne» («Ромейство») обозначил резкий поворот в его творчестве, которое стало смещаться из сферы богословия к культурной критике, этнобогословию и анти-западничеству. Начиная с этого момента противопоставление греко- и латиноязычного «ромейства», с одной стороны, и «франкского начала», с другой, стало доминировать в творчестве Романидиса: он видел во франкском начале бесконечно зреющие заговоры, направленные на уничтожение ромейства. Отсутствие эсхатологической перспективы в сочетании с имманетизмом в корпусе трудов Романидиса (имманетизм, заключенный в его богословской концепции «очищения, освещения и обожения») идеально сочетается с приписыванием ромейству «священной географии», которая проявляется в нем в виде священного царства, населенного священной расой ромеев, новым избранным народом, для которого одного предуготовано спасение.

Ср., напр., напр. Флоровский. Святоотеческое богословие и этос Православной Церкви (англ. G.Florovsky, “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” in Collected Works of Georges Florovsky , vol. 4: Aspects of Church History (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 17. По словам митрополита Иоанна Зизиулоса (“Fr Georges Florovsky: The Ecumenical Teacher,” Synaxis, issue 64 (1997): 14-15 [на новогреческом]), «основной задачей богословия для него (Флоровского) был «неопатристический синтез», что означало, как мы увидим, более углубленный поиск экзистенциального смысла святоотеческого богословия и его синтез, что требует редких творческих сил и дара синтеза».

Ср., напр., «богословское завещание» о. Г.Флоровского, опубликованное А. Блейном, Georges Florovsky: Russian Intellectual, Orthodox Churchman (Crestwood, NY: SVS Press, 1993), 154: «Именно так я достаточно рано пришел к идее того, что я сейчас называю «неопатристическим синтезом». Это должно быть больше, чем просто сборник святоотеческих высказываний и цитат. Это должен быть синтез, творческая переоценка тех откровений, которые были даны мудрецам древности. Он должен быть патристическим, верным духу и видению отцов, ad mentem Patrum. Однако этот синтез должен быть нео-патристическим, так как он должен обращаться к новой эпохе, у которой свои проблемы и запросы».

G. Florovsky, “Ways of Russian Theology,” в Collected Works of Georges Florovsky , vol. 4: Aspects of Church History, 195. Ср. его же Ways of Russian Theology, в Collected Works of Georges Florovsky , vol. 6, 297.

G. Florovsky, “Ways of Russian Theology,” указ. соч., с.195. Ср. его же Ways of Russian Theology, in Collected Works of Georges Florovsky , vol. 6, 297.

В определенном смысле Церковь сама эллинистична, она является эллинистическим образованием - иными словами, эллинизм - неизменная категория христианского существоания <...> давайте станем более греками, чтобы стать более кафоличными, воистину православными» Г. Флоровский, “Patristics and Modern Theology,” в Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, указ.соч, 241-42. Ср. также статью “The Christian Hellenism,” Orthodox Observer, no. 442 (January 1957): 10: “Let us be more ‘Hellenic’ in order that we may be truly Christian.” Исчерпывающий анализ и критика этих идей Флоровского содержится в моей докторской диссертации P. Kalaitzidis, School of Theology, Aristotle University of Thessaloniki, 2008, особенно сс. 173-205 [на новогреческом]. Ср. его же “L’hellénisme chrétien du Père Georges Florovsky et les théologiens grecs de la génération de ’60” (неопубликованный доклад, прочитанный на международной конференции: “Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle”, Свято-Сергиевский институт, Париж, 27-28 ноября 2009 г.). Ср. также M. Stokoe, Christian Hellenism, диссертация, поданная для частичного удовлетворения требований, предъявляемых к работам на ученое звание магистра богословия (St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, 17 апреля 1981 г.). По словам этого исследователя, «христианский эллинизм» можно считать образцом контекстуального богословия, соответствующего нуждам и ожиданиям всех времен и народов. 61 (2009): especially 144-46.

В этой части работы я следую за анализом, проделанным П. Вальер, Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in a New Key (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), особенно сс.1-11; и Кристиной Штёкль, Community after Totalitarianism. The Eastern Orthodox Intellectual Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity (Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 2008), особенно сс.94-104. Ср. A. Schmemann, “Russian Theology: 1920-1972. An Introductory Survey, SVTQ 16 (1972): 172-94; R. Williams, “Russian Christian Thought,” в книге A. Hastings, A. Mason, and H. Pyper (eds), The Oxford Companion to Christian Thought (Oxford University Press, 2000), 630-33; M. Kadavil, “Some Recent Trends on the Sacramentality of Creation in Eastern-Oriental Traditions,” in J. Haers and P. D. Mey, Theology and Conversation: Towards a Relational Theology (Leuven & Dudley, MA: Peeters, 2003), especially 324-30; A. Papanikolaou, “Orthodox Theology,” in: E. Fahlbusch and J. M. Lochman (eds), The Encyclopedia of Christianity , vol. 5 (Grand Rapids, MI & Leiden: Eerdmans-Brill, 2008), 414-18.

R. Bird, “The Tragedy of Russian Religious Philosophy: Sergei Bulgakov and the Future of Orthodox Theology,” в книге J. Sutton and W. van den Bercken (ed.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe (Leuven: Peeters, 2003), 211-28.

Ср. схожие замечания и библиографические ссылки в P. Kalaitzidis, “Rudolf Bultmann’s History and Eschatology— The Theory of Demythologization and Interiorized Existential Eschatology: Putting Bultmann in Conversation with Contemporary Greek Theology,” introduction to the Greek edition of the Rudolf Bultmann’s classic work, History and Eschatology. The Presence of Eternity (Athens: Indiktos Publications, 2008), lix [на новогреческом]. Подход Флоровского, кажется, ближе к другому направлению: «Свидетельство отцов неотъемлемо и внутренне принадлежит самой структуре православной веры. Церковь равно предана апостольской проповеди и догматам отцов. И те, и другие неотделимы друг от друга. Церковь воистину является «апостольской». Но церковь также является и «отеческой». И только будучи «отеческой», Церковь может непрерывно оставаться «апостольской». Отцы свидетельствуют об апостольском характере Традиции». G. Florovsky “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” в книге Collected Works of Georges Florovsky 2nd ed. (Paris: Cerf, 1958).Ecumenism II. A Historical Approach, vol. 14 of Collected Works of G. Florovsky (Belmont, MA: Nordland, 1989), 209-10; G. Florovsky, “Ways of Russian Theology” в книге Aspects of Church History, vol. 4 of Collected Works of Georges Florovsky (Belmont, MA: Nordland, 989), 202-4.

Взлет неопатристики, оставивший позади русскую школу богословия после 30-40 гг. XX в., получил подпитку среди прочего от людей, перешедших в православие из западных деноминаций, от тех, кто разделяли страсть этого движения к литургическим, аскетическим и мистическим традициям отцов. Ср. P. Valliere, Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theol-ogy in a New Key, указ.соч, , 5, 6.

Ср. P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s, op cit, especially 54, 48 [на новогреческом].

V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient (Paris: Aubier, 1944). Английский перевод: The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clark, 1957).

Kristina Stöckl, Community after Totalitarianism, указ. соч, 101. Ср. P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s, op cit, 51, 530-35 [на новогреческом].

J. D. Zizioulas, “Ortodossia,” в книге Enciclopedia del Novecento, Instituto dell’ Enciclopedia Italiana, vol. V, (Roma, 1981), 6.Ср. также P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s, указ. соч., особенно c.47 [на новогреческом].

Ср.P. Kalaitzidis, op cit, 100-101, 104-5 [на новогреческом]. Стоит отметить, что поднятые выше вопросы относительно Православной Церкви и эпохи модернизма обсуждались, рассматривались и исследовались в рамках учебной программы в Волосской академии богословия Димитриадскрй митрополии (Волос, Греция) в 2001/2002 учебном году. Тексты докладов на конференции были опубликованы издательством «Индиктос» (Афины) в 2007 г. (на новогреческом). Кроме того, Институт богословия им. св. Иоанна Дамаскина университета Баламанд (Ливан) организовал (совместно с кафедрой православного богословия Центра изучения религий Мюнстерского университета в Германии) международный симпозиум по теме «Размышляя об эпохе модерна: к вопросу о пересмотре отношений между православным богословием и современной культурой» 3-5 декабря 2007 г. Том, содержащий материалы конференции, находится в печати.

В данном абзаце статьи я использую материалы анализа в моей книге Orthodoxy and Modernity: An Introduction, указ.соч., сс.105-7, 109 [на новогреческом].

Ср. конструктивный и критический подходы православных богословов в рамках контекстуального богословия в книгах: N. Nissiotis, “Ecclesial Theology in Context,” in Song Choan-Seng (ed.), Doing Theology Today (Madras: Christian Literature Society, 1976), 101-24; E. Clapsis, “The Challenge of Contextual Theologies” в книге Orthodoxy in Conversation. Orthodox Ecumenical Engagements (Geneva/Brookline, MA: WCC Publications/Holy Cross Orthodox Press, 2000), 165-72; епископ Иларион Алфеев, “The Patristic Heritage and Modernity,” in Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006), особенно сс.152-65; P. Vassiliadis, “Orthodoxy and Contextual Theology” в книге Lex Orandi, Studies in Liturgical Theology, 1st ed. (Thessaloniki, 1994), 139-56 [на новогреческом]. Интересные доклады на эту тему были представлены на международном симпозиуме, проведенном в 1992 г. в Салониках (Греция) богословским факультетом Университета г. Салоники совместно с Экуменическим институтом Босси, посвященном роли православного богословия в экуменическом движении и диалоге между «классическими» и «контекстуальными» видами богословия. Тексты докладов были опубликованы греческим богословским вестником Kath’ Odon, Volos Academy for Theological Studies, Winter Program 2000-01 (Athens: Kastaniotis Publications, 2003) [на новогреческом]; P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Modernity: An Introduction, op cit, 163-78 [на новогреческом].

Максим Исповедник (Иоанн Скифопольский), Схолии на «О небесной иерархии», PG 4, 137 CD. Об атрибуции этого фрагмента Иоанну Скифопольскому см. P. Rorem and J. C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite (Oxford: Clarendon Press / New York: Oxford University Press, 1998), 174.

Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), “The Church and the Eschaton,” in P. Kalaitzidis (ed.), Church and Eschatology, указ. соч, 42 [на новогреческом].

N. Nissiotis, “Orthodoxy, Tradition and Renewal. The Problem of Cultural Relations between Orthodoxy and Hellenism in the Future,” в книге Orthodoxy, Tradition and Renewal (Athens: Analogio/Efthyni, 2001), 93-94 [на новогреческом].

P. Vassiliadis, Interpretation of the Gospels (Thessaloniki: Pournaras Publications, 1990), 7 [на новогреческом].

Прим. ред.: Иларион (Алфеев), архиепископ Волоколамский - до 1 февраля 2010 года. После - митрополит Волоколамский.

Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006), 153. Ср. в той же книге по поводу использования контекстного метода (с.157): «Я считаю, что решения можно искать именно в последовательном использовании принципа контекстуального чтения источников, который подразумевает способность богослова исследовать другие традиции в стремлении понять, а не осудить или унизить их». Неизбежным образом контекстуальное чтение отцов неотделимо от отсутствия приравнивания традиции к эллинизму/византинизму, так как традиция включает, помимо византийской, латинскую, сирийскую, русскую и иные традиции (сс.154-157).

Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Toda y, указ. соч, 158: «Подобно античной философии во времена Климента Александрийского или Оригена, философия экзистенциализма может служить - а для многий уже послужила - «педагогом», ведущим ко Христу. Экзистенциализм может быть воцерковлен так же как античная философия была воцерковлена греческими отцами в ΙΙΙ-IVвв. Кроме того, понятийный язык экзистенциализма, который без сомнения ближе современным людям, чем язык античной философии, используемый греческими отцами, может быть использован если не для осуществления «неопатристического синтеза», то, по меньшей мере, для толкования его основных моментов на языке наших современников».

Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч. , 170. Ср. также следующий тезис: «Советы отцов, я считаю, имеют гораздо более всеобщий характер, чем принципиальные постулаты фрейдизма и могут применяться к людям, живущим в совершенно различных культурных и временных контекстах» (170).

Я более подробно раскрою свою позицию по поводу проблемы постпатристического богословия на предстоящей международной конференции «Неопатристический синтез или постпатристическое богословие: может ли православное богословие быть контекстуальным?» которая будет проводиться 3-6 июня 2010 г. в Волосе (Греция). Это конференция организована Богословской академией Волоса в сотрудничестве с кафедрой православного богословия Центра изучения религий Мюнстерского университета (Германия) и Программой изучения православного христианства университета Фордэм (США), а также Румынским институтом изучения межправославного, межконфессионального и межрелигиозного взаимодействия (INTER, Румыния).

Я бы хотел тепло поблагодарить моего коллегу Никоса Аспрулиса (MA) за его любезную помощь при подготовке окончательной версии этой статьи.

* (Прим. пер.) Цитаты из русскоязычных книг приведены по следующим изданиям: 1) G. Florovsky, “Ways of Russian Theology,” - Г. Флоровский, "Пути русского богословия", Париж, 1937; 2) V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient (Paris: Aubier, 1944) / The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clark, 1957) - В. Лосский, Очерк мистического богослвия Восточной Церкви (несмотря на огромную известность а России, написана по-французски, так что включать, наверное, не стоит); 3) Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006) - еп. Иларион (Алфеев), Православное свидетельство в современном мире, Изд-во Олега Абышко, 2004.

Несколько сокращенная версия этой статьи была представлена на международном конгрессе WOCATI-ETE/WCC, организованном Академией богословия в Волосе (Греция) 5 июня 2008 г. Текст статьи был переведен с новогреческого о. Грегори Эдвардсом (кроме цитат из книги П. Калаицидиса «Православие и современность: введение» [Афины, изд-во «Индиктос», 2007 г.], переведенной Элизабет Феокритов).

Перевод А. Авдохина

христианство теология богословие

Поскольку мы живем в православной культуре, нам необходимо познакомиться и с сотериологическими тенденциями, преобладающими в современной православной теологии. Следует сказать, что до последнего времени, до начала столетия, в православии преобладали те же черты, и те же мотивы в понимании спасения, что и в западной сотериологии. И хотя мы не можем уравнивать понимание спасения Восточной церковью с протестантской или католической позициями, тем не менее было очень много общего в понимании спасения православными богословами начиная с падения Константинополя в XV в., когда православная церковь, находясь на территории турков не могла уже свободно существовать и развиваться. Идеологически она вынуждена была питаться за счет Западной теологии, тем самым усвоив схему юридического понимания спасения, т.е. понимания спасения как оправдания и искупления. Нельзя сказать, что эта система не является библейской: Священное Писание говорит об оправдании и об искуплении. Священное Писание использует эти категории для объяснения того, что происходит с человеком при его спасении. Но тем не менее еще в прошлом и особенно в наше время целый ряд православных богословов стали подчеркивать то, что подобный взгляд на спасение ограничен, недостаточен. И ограниченность эта обуславливается подчеркиванием лишь негативного аспекта спасения, т.е. этот взгляд показывает как решается проблема греха, но ничего не говорит о том, что происходит дальше. Спасение обязательно должно включать в себя не только элемент оправдания и искупления человека, но и позитивный аспект: что происходит с человеком дальше - последующее возрастание человека в Боге, приближение его к Богу, его единение с Богом и т.д. Одним словом, они стараются расширить понимание спасения и говорят, что до пленения православного богословия западным мышлением (Флоровский), православная церковь понимала спасение шире и вот сейчас они пытаются использовать так называемый неопатристический синтез, (возврат назад к творениям святых отцов церкви, к прошлому), чтобы предложить более сбалансированную сотериологическую схему, которая была бы лишена недостатков узкого, по их мнению, юридического понимания спасения.

Известный православный богослов, бывший митрополит и патриарх Московский и всея Руси, Сергий Страгородский в 1898 в Казанском университете в своей магистерской диссертации под названием “Православное учение о спасении” подверг резкой критике западную схему спасения понимаемого лишь как юридическое оправдание. Но интересно то, что в этой диссертации не предлагалась какая-то другая альтернатива.

Последующее поколение православных богословов, таких как Иоанн Мейендорфф, проживавший и преподававший в православной семинарии в Америке, Владимир Лосский - русский богослов, также проживший почти всю жизнь на западе (Франция), Георгий Флоровский, русский богослов, Христос Янарас - современный греческий богослов, Джон Жижоулас - редставитель греческо-православной церкви - выражают сотериологическую позицию православной церкви в одном понятии, которое по-гречески называется теозис или, по-русски, “обожение” человека. Это понятие включает в себя не только элемент оправдания, но и элемент внутреннего преобразования человека. Человек в процессе спасения становится как Бог, он уподобляется Богу.

Православные богословы любят повторять выражение, заимствованное у Афанасия Великого и касающееся тайны боговоплощения, “Бог очеловечился для того, чтобы человек мог обожиться”.

В 2009 году исполняется 30 лет со дня смерти выдающегося православного богослова протоиерея Георгия Флоровского, ставшего основателем неопатристики — господствующего течения в современном православном богословии.

О. Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» (1937) осуществляет деконструкцию православного академического богословия XVII-XIX вв. и русской религиозной философии XIX-XX ст. Деконструкция позволяет увидеть, что эти два вида богословско-философской мысли не придерживались нормы, необходимой для того, чтобы на самом деле быть православной теологией. А именно — православное богословие должно быть развитием предания отцов церкви. Произведения отцов церкви, особенно греческая патристика, по мысли почти всех богословов-догматистов, являются образцовым богословием, нормативным выражением христианского вероучения. Такая доктрина о. Георгия Флоровского предусматривает наличие принципиально единой системы богословия греческой патристики, которую, по убеждению о. Георгия Флоровского, якобы возможно и необходимо реконструировать. Удивительно, что уже полстолетия спустя после о. Георгия Флоровского и Владимира Лосского дело реконструкции системы богословия греческой патристики остается нереализованным, неопатристику продолжают развивать без такой реконструкции. Также тенденциозной является мысль о. Георгия Флоровского, что лишь система понятий, разработанная греческой патристикой, может быть основой для построения православного богословия, в том числе — современного. О. Георгий Флоровский нигде не реконструирует этой системы понятий и не доказывает ее преимущества. Убежденность о. Георгия Флоровского в нормативности для православного богословия именно терминологии греческих отцов — его личная интуиция. О. Георгий Флоровский подчеркивает, что понятийный аппарат богословия необходимо развивать, оставаясь в системе понятий греческой патристики. Поэтому богослов выступает против любых попыток переформулировать догматы в категориях современных философий. Но само использование понятий и концепций современной философии стало характерным для многих представителей неопатристики, силящихся переосмыслить философские понятия, подобно тому, как это однажды сделали греческие отцы.

Что такое неопатристика сегодня? Выявление существенных признаков неопатристики приводит к выводу, что неопатристика на самом деле оказалась не тем «неопатристическим синтезом», который задумал о. Георгий Флоровский, а скорее своеобразным аналогом неотомизма.

Первая существенная черта неопатристики, аналогичная неотомизму, — это систематическое обращение к определенной средневековой теологии, считающейся образцовой. В неотомизме — это система Аквината, а в неопатристике — греческая патристика. Необходимость такого обращения в этих системах обосновывается по-разному. Неотомисты усматривают в системе Фомы образцовую теологию из-за того, что она является «вечной философией», идеально обоснованной и реалистической метафизикой. Представители неопатристики также считают, что произведения греческих отцов церкви являются образцовым преданием, т.е. традицией, которой надо быть верными, на основе которой необходимо творчески развивать современную теологию. Кстати, нормативными для многих из них являются не принципы образцовой теологии, а «дух отцов», «опыт отцов»: поэтому на самом деле для неопатристики не характерна полнейшая преданность понятиям и концепциям греческих отцов, поскольку такая верность сегодня, скорее всего, невозможна.

Вторая существенная черта неопатристики, которая роднит ее с неотомизмом, — это активное использование понятий и концепций современной философии. Эти понятия и концепции становятся новой формой для выражения якобы неизменного содержания православного богословия. На самом деле использование понятий и концепций современной философии может существенно изменять содержание богословия, что очевидно в случаях с системами В.Лосского, Х.Яннараса и митрополита Иоанна Зизиуласа. Сохранение традиционного содержания при использовании новой философской теологической методологии — это, вообще, сложная задача для православных мыслителей, и с нею реально справились лишь о. Георгий Флоровский и о. Думитру Станилоае. Понятия и концепции современной философии заимствуются представителями неопатристики или непосредственно из произведений Хайдеггера, Шеллера, Гартмана, Сартра, или через посредничество выдающихся протестантских и католических теологов XX в. Результатом такого заимствования обязательно становится реформирование православной теологии путем синтеза теорий и понятий греческой патристики с концепциями и понятиями современной философии. Такие синтезы могут быть продуктивными и оказывать содействие развитию православного богословия. Они могут быть и неудачными, служить причиной формирования неправославных по сути или даже бессмысленных теологий. Лишь как исключение в неопатристике встречаем мыслителей, не использующих понятия современной философии. Полная верность понятиям и концепциям объективного идеализма греческой патристики была характерной, например, для св. Иустина Поповича.

Третья существенная черта неопатристики — постоянное стремление преодолеть некоторые (часто воображаемые) недостатки теории богопознания греческой патристики и создать более простые теории богопознания. Как и стремления неотомистов преодолеть недостатки томизма, такие попытки бывают или относительно удачными, или совсем неудачными.

Является ли неопатристика развитым и влиятельным течением в современном богословии? Если сравнить с неотомизмом, то полувековое историческое развитие неопатристики породило не такое уже и большое количество произведений. Православное богословие вообще более скромное, чем католическое и протестантское, поскольку руководство православных церквей не уделяет надлежащего внимания делу развития богословия. В самом деле, неопатристика является результатом усилий отдельных богословов-энтузиастов. Это отличает ее от неотомизма, который был и является результатом усилий не только философов и теологов, но и церковной власти римской церкви. Но отсутствие существенной институциональной поддержки не помешало неопатристике стать господствующим течением в современном православном богословии, поскольку академическое богословие также не имело такой поддержки.

Неопатристика — явление разнообразное от начала своего существования. Исторически так сложилось, что уже в период возникновения неопатристика распалась на два течения, между которыми существует принципиальная разность в методологии, онтологии, гносеологии, антропологии, а следовательно, и в теории теогносии, — объективный идеализм и экзистенциализм.

Неопатристический объективный идеализм, основателем которого является о. Георгий Флоровский, старается использовать систему понятий мыслителей греческой патристики. Такая ориентация предопределяет наследование основных черт боголовия и философии греческой патристики. Эти черты: объективный идеализм в онтологии, интеллектуальный и мистический интуитивизм в гносеологии, классический психофизический дуализм в антропологии, метафизика как способ построения знания в методологии. По мнению епископа Илариона Алфеева, потребность в неопатристике интуитивно ощущалась многими православными богословами. Фактически, о. Георгий Флоровский сумел лишь четко сформулировать новую для православия богословскую парадигму, в ключе которой уже и так начали работать некоторые богословы. Так, независимо от Флоровского начал работать как неопатролог выдающийся сербский православный богослов св. Иустин Попович, который с помощью синтеза богословских понятий греческой патристики и языка мистической поэзии сумел наиболее полно выразить православное мировоззрение. В рамках неопатристики работали другие выдающиеся богословы — греческие мыслители о. Иоанн Романидес и о. Теодор Стилианопулос, православные богословы американского происхождения — о. Джон Бэр и Джон Брек. Сразу отметим, что представители этого направления неопатристики преимущественно избегали открытой критики другого ее направления — православного экзистенциализма, но фактически выстраивали персоналистическую онтологию и гносеологию, развивая персоналистические интенции, бывшие одной из отличительных особенностей христианского неоплатонизма греческой патристики. При этом персонализм православного объективного идеализма никогда не перерастает в экзистенциализм, поскольку мыслители этого направления — от о. Георгия Флоровского и до сегодня — неуклонно держатся принципа равной фундаментальности категорий сущности и личности, постулируют их равноправие, взаимозависимость и несводимость одной к другой.

Основателем православного экзистенциализма был Владимир Лосский. Его учение стало отправным пунктом для радикального православного экзистенциализма греческого философа и теолога Христоса Яннараса. Для этого направления характерна такая же абсолютизация личного элемента и нивелирование сущностного в Боге и человеке, как и в философии экзистенциализма. Такие особенности учения В.Лосского, Х.Яннараса и митрополита Иоанна Зизиуласа можно объяснить прямой концептуальной (а у Х.Яннараса и понятийной) зависимостью от современного западного религиозного и атеистического экзистенциализма. Эта зависимость служит причиной отказа православных экзистенциалистов от основных черт учения мыслителей греческой патристики во всех сферах богословия, который невозможно скрыть с помощью заверений в верности «духу отцов».

Недостатки обеих направлений неопатристики очевидны не для всех, но непредубежденные исследователи все-таки могут их четко определить: объективный идеализм о. Георгия Флоровского и его последователей не может быть ответом на все смысложизненные вопросы современного человека, а православный экзистенциализм отходит от православных догматов, а иногда даже от христианского вероучения. Православное богословие нуждалось в принципиальном обновлении, и его смог осуществить выдающийся румынский богослов о. Думитру Станилоае, ставший основателем третьего направления в неопатристике. Его богословие построено на основе использования достижений философской антропологии Шеллера, онтологии Гартмана, католической теологии фон Бальтазара и Раннера. О. Думитру Станилоае удалось выразить традиционное содержание учения греческой патристики с помощью языка и концепций современной философии. Но особенно значительны его достижения в обновлении теории богопознания, в возвращении к учению отцов и нахождении новых философских и богословских обоснований для них.

Итак, неопатристический синтез, о котором мечтал о. Георгий Флоровский, все еще не реализован. И даже неизвестно, будет ли это достигнуто в будущем. Но вместо «неопатристического синтеза» возникла неопатристика — господствующее течение современного православного богословия. И ее основателем был именно о. Георгий Флоровский.