Главная→Минитракторы→Аристотель. Понимание блага, справедливости и добродетели

Аристотель. Понимание блага, справедливости и добродетели

Основные понятия: первовещество, материалистическая психология, формы государственного устройства, аристократия, тимократия (полития), демократия.

Аристотель (IV в. до н.э.) уделяет вопросам этики, морали, проблематике добра и зла много внимания. С его именем связывают три сочинения по этике: «Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика». В иерархии наук этику и политику он относил к практическим наукам.

Заслугой Аристотеля является создание науки этики. Этика, по Аристотелю, - учение о нравственности и морали, - означала практические знания относительно того, что есть счастье и каковы способы и средства для его достижения, рекомендации о правилах поведения и образе жизни, о воспитании соответствующих деятельностно-волевых качеств. Кстати, все это трактуется с использованием и с учетом психологических закономерностей, проявляющихся у людей.

Каким же видит Аристотель необходимый образ жизни человека? Прежде всего отмечается: жизнь - это деятельность. Вне деятельности он не мыслит назначение человека и его высшее благо, счастье, блаженство. Конечно, деятельность должна быть разумна и направлена на благо. Но... благо одного человека, говорит он, желанно, конечно, но прекрасней и божественней - благо народа и государства. (Он не мыслит человека вне полиса; для него человек - существо общественно-политическое). Именно последнее как высшее благо имеет в виду наука о государстве, политика - важнейшая среди всех наук, по его мнению. Наука управлять должна иметь своей целью достижение и сохранение блага государства. «К чему же стремится наука о государстве и что есть высшее из благ, осуществляемых в поступках его граждан? Почти все дают один ответ - счастье», - размышляет он («счастье - это начало в том смысле, что для него мы делаем все остальное»). Но трактовка счастья у всех различна. По Аристотелю, счастье - это высшее и самое прекрасное благо, доставляющее величайшее удовольствие (как видим, понятие счастья увязывается с понятием удовольствия). Но понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души или деятельность - задает он вопрос. И отвечает - в жизни благого и прекрасного достигают те, кто совершает правильные поступки (подчеркивается момент деятельности). И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие в таком случае (как на олимпийских играх, где венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании, т.е. главное - не победа, а участие). Итак, для счастья признается главным деятельность, но деятельность согласно добродетели. Главной же человеческой добродетелью, как было отмечено, он называет деятельность на благо государства, народа. Причем превыше всего он ставит добродетель не тела, а души. Среди последних Аристотель выделяет две категории: одни добродетели называет мыслительными (мудрость, сообразительность, рассудительность), другие - нравственными (щедрость, благоразумие, мужество).

Таким образом, можно проследить следующую цепочку в размышлениях философа: цель жизни - благо, высшее благо - счастье, как результат служения народу, государству, его достижение осуществляется через деятельность согласно добродетели и доставляет высшее блаженство, удовольствие. В конечном счете, он призывает воспитывать соответствующие добродетели души и тела.

Далее Аристотель подробно анализирует возможности воспитания и совершенствования добродетелей. В качестве предпосылки он развивает тезис о соотношении природных и социальноприобретенных качеств в человеке. Он признает, что нравственные добродетели мы получаем по природе, но подчеркивает, что мы получаем их сначала только как возможность. Ни одна из конкретных нравственных добродетелей в полной мере не дана нам по природе, т.е. не активна, пишет он, а существует только в возможности, потенциально. Только благодаря приучению мы в них и совершенствуемся. Нравственная добродетель рождается в полной мере привычкой, приучением в деятельности, а мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению. Таким образом, и в том, и в другом случае подчеркивается деятельностный аспект. Добродетель мы обретаем, прежде осуществив что-нибудь, ибо учимся мы, делая это, подчеркивает он. Совершая правые поступки, мы становимся правосудными, поступая благоразумно или мужественно, - благоразумными и мужественными. Короче говоря, повторение одинаковых поступков рождает соответствующие нравственные устои. Сегодня такие воззрения трактуются в качестве современной деятельностной теории личности. Таким образом, по его мнению, очень многое, пожалуй, даже все, зависит от того, к чему приучаться с детства. В то же время он отмечает, что и совершая поступки при взаимном обмене между людьми одни становятся правосудными, а другие - нет; приучаясь к страху и отваге и совершая поступки среди опасностей, одни становятся мужественными, а другие - трусливыми. Точно также одни становятся благоразумными и ровными, а другие - распущенными и гневливыми. В этом случае он подчеркивает индивидуальную, природную основу, различную у разных людей. Но одно только не вызывает у него сомнений, - даже если и есть соответствующая природная основа, только хорошо обучаясь, становишься добродетельным, а плохо -= нет. Не будь это так, не было бы и нужды в обучении (прямо он не упоминает важность учета индивидуальных психофизиологических особенностей, но эта идея явно ощущается).

Остановимся подробнее на вопросах соотношения педагогики и психологии в его учении. Добродетели по своей природе таковы, пишет он, что недостаток или избыток внимания к ним в процессе обучения и по его завершению их губят; благотворно обладание серединой. Признаком образования нравственных устоев следует считать вызываемое последующими делами удовольствие или страдание (ибо добродетели связаны с поступками и страстями). Последние в свою очередь способны улучшить или ухудшить склад души. В конечном счете, он утверждает, что счастье - это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению оно может принадлежать многим, а именно, всем, кто не увечен для добродетели. В целом он подчеркивает практический аспект науки этики: «Мы проводим исследование не для того, чтобы знать только, что такое добродетель, а для того, чтобы стать добродетельными, иначе от этой науки не было бы никакого толку».

Отметим, что свои исследования в области этики он основывает на собственном учении о душе человека. По мнению Аристотеля, есть три силы души, главные для трактовки сущности души и для познания истины: чувство, ум, стремление. Наибольшее значение для человека он придает уму. Ход его мысли следующий. Начало целесообразного поступка - сознательный выбор. Источник сознательного выбора - суждение (разум) и, как результат, стремление, имеющее что-то целью, как нечто нравственное, некую нравственную ценность. Таким образом, сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо определенных нравственных устоев. Сознательный выбор - это результат деятельности «стремящегося ума» или «осмысленное стремление», а именно такое начало и есть человек разумный.

В разумной части души, по его мнению, зарождается и воля, трактуемая как осознанное стремление («когда движение совершается сообразно размышлению, оно совершается и сообразно воле»). Но есть другая часть души, не основывающаяся на разуме. В ней зарождаются иные стремления - уже на основе страсти. (Можно предположить, что ум он связывает с божественным творением, а страсти - с первовеществом, с действием антипода бога). Таким образом, в каждой части души будут возникать стремления, между которыми осуществляется борьба. При этом исход этой борьбы может быть различным, ибо стремление - это желание (осознаваемое или неосознаваемое), страсть и воля. Невоздержанный человек, даже когда ум предписывает, а размышления подсказывают чего-то избегать или добиваться, поступает согласно желанию. Таким образом, стремление движет иной раз и вопреки размышлению. В то же время владеющие собой люди, хотя и имеют и стремление, и желание, часто не делают этого, а сообразуются с умом: ими движут по крайней мере две способности - стремление и ум. При этом стремление имеет цель, которая и есть движущее начало души - начало действия. Он подчеркивает, что ум всегда правилен, стремление же и воображение - то правильны, то неправильны. Почему? Дело в том, что приводит все в движение предмет стремления. Но он есть либо действительное благо, либо благо кажущееся. В последнем случае ум зелит воздерживаться ввиду будущих последствий (возможно, негативных), желания же побуждают к осуществлению тотчас же, ибо удовольствие «сейчас и здесь» кажется безусловным благом. Таким образом, понятие блага может быть относительным. С этим рассуждением он связывает также мысли о воображении, которое наличествует, по его мнению, лишь у тех, кто наделен разумом. И уже дело разума побуждать поступать так или иначе. А применять нужно одно мерило - ведь всегда добиваются большего блага. Значит, нужно осознанно действовать именно в этом направлении.

В связи со сказанным Аристотель разграничивает поступки произвольные и непроизвольные. В основе первых лежит сознательный выбор и он сопряжен с рассуждением и размышлением, - его хвалят за то, что выбрано должное. Добродетели, по его мнению, так же, как и порок, зависят от нас, от нашего разума, и поступки как бы регулируются, управляются по прихоти, произволу воли. К примеру, нравственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужественный осознанно выносит и совершает то, что подобает мужеству. Но если человек не страшится ничего, даже землетрясения, непроизвольно рискуя жизнью без серьезного повода, то он, вероятно, тупой или бесноватый. В то же время поступок (проступок) может быть произвольным и неправедным из-за неведения условий и цели, тогда разумного человека должен заставить страдать и раскаиваться.

Аристотель различает также поступки подневольные или нет. Хвалу и осуждение, по его мнению, получают в зависимости от того, по принуждению или нет совершен тот или иной поступок. Хвала достается тому, кто совершает мужественный поступок без всякого принуждения, по собственному выбору, и наоборот. В то же время тот, кто подневолен, не заслуживает осуждения, по его мнению, если принужден совершить неправедное действие. Но существуют некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить, с его точки зрения, - скорее следует умереть, в этом случае, претерпев самое страшное (отречение от родных, близких, от Родины). В целом его вывод: в душе бывают три вещи - страсти, способности, устои. Страсти и способности в нас от природы, за них мы не заслуживаем ни похвалы, ни порицания. Устои - это добродетели, которые мы приобретаем, поэтому за добродетели мы достойны и похвалы, и порицания, ибо они предполагают наш сознательный выбор. (Зверю не свойственна ни порочность, ни добродетель). Но подчеркивается, что трудное это дело - быть добропорядочным, ведь найти середину (меру) в каждом случае не просто. Больше всего надо остерегаться, по его мнению, удовольствия и страдания, и всего, что их доставляет, - ведь об этих вещах мы судим крайне пристрастно и они могут увести нас от добрых дел. Мудрость, делает он вывод, - это самая точная из наук: это и научное знание, и интуитивное постижение умом вещей, по природе наиболее ценных. Мудрость пытается дать ответ "на главный вопрос: как можно (почему?), имея правильные представления, вести невоздержанную жизнь? Понять удовольствие и страдание - это задача для философствующего ума, высшая цель, взирая на которую мы определяем каждую вещь как зло или благо в безотносительном смысле. Таким образом, провозглашаются и подчеркиваются высшие цели психологической науки как науки о душе (на стыке с философией). Аристотель, как и Платон, понимает: «Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях безусловно труднее всего...». И все же он отмечает, что, по-видимому, все состояния души связаны с телом (при этом различает состояния души и саму сущность души): негодование, кротость, страх, страдание, отвага, радость, любовь, отвращение... и мышление не может быть без тела. «Возможно, - пишет он, - дело обстоит так, что состояния души имеют свою основу в материи», - и, похоже, именно по этой причине его называют отцом материалистической психологии.

Исходя из рассмотрения основ блага, счастья, добродетели, Аристотель переходит к анализу форм государственного устройства, в максимальной степени способствующих реализации этих возможностей. Он отмечает, что существует три вида правильного государственного устройства и равное число извращений: царская власть - наиболее правильный вид (подобна отношениям отца и детей, но может перейти в тиранию, как дурное качество единоначалия), аристократия подобна отношениям мужей и жен (может перейти в олигархию из-за порочности начальников), тимократия или полития подобна отношениям братьев (может перейти в демократию, как власть народа). Демократия - наименее плохое среди извращений, хотя- и бывает в домах без господина или там, где начальствующий немощен и каждому можно делать все, что вздумается. Аристотель заканчивает свое этическое учение пожеланием: «самое лучшее, чтобы проявилось общественное внимание к воспитанию молодежи, причем правильное. Воспитание каждого в отдельности отличается от воспитания всех, т.е. общественного, - в частном порядке достигается большая точность. Однако и общие правила надо знать, ибо сказано, что науки имеют дело с общим».

Аристотель. Собрание соч. в 4-х т.: Метафизика. О душе. Т. 1., - М., 1975 г.; Большая этика. Никомахова этика. Т. 4. - М., 1984 г.

Этика материалистов античности (Эпикур, Лукреций Кар)

Основные понятия: гедонизм, эпикуреизм.

Основными предпосылками этики Эпикура, Лукреция, как и всякой другой, являются соответствующие онтологические воззрения: трактовка основ мироустройства и его функционирования с позиций материализма, атомизма, своеобразное понимание роли Бога и соотношения свободы и необходимости в действиях человека. Наиболее зримо и значимо это проявилось в этике Эпикура (III в. до н. э.). Все свои исследования в области онтологии и физики он подчиняет этике как науке о поведении человека, о предпочитаемом и избегаемом им, образе жизни и предельной цели жизни, т.е. излагает науку воспитания, которому и отдает приоритет в трактовке сущности личности. Рассмотрим основные принципы его этики.

С самого начала Эпикур твердо заявляет, что наука не служит никакой иной цели, кроме как воспитанию безмятежности духа на основе твердой уверенности в главных вопросах: «отрешиться от пустых мнений и прочно помнить о самом главном, - о богах, о жизни и смерти».

Причем, что касается богов, то он (материалист) сразу же заявляет о признании существования богов, хотя его взгляд в этом отношении достаточно оригинален: «Да, боги существуют, но они не такие, какими их полагает толпа, - мнение об активном участии богов в человеческой жизни противоречит представлению о боге как о существе бессмертном и блаженном». (Напомним, что у Гомера, к примеру, боги, сами порождающие и героев, и людей, естественно, правят их жизнью, вмешиваясь, когда пожелают). Итак, Эпикур признает существование богов, но отрицает возможность прямого управления ими в человеческой жизни («они блаженны и безмятежны»). В этом одна из причин утверждения им свободы человека.

Что касается другого главного вопроса -- о жизни и смерти - то он, признавая важную роль представлений о них в формировании поведения человека, также отмечает, что нельзя рассеивать страх о самом главном в жизни, о ее завершении в смерти, не постигнув его природы: «Привыкай думать, - пишет он своему другу, - что смерть для нас ничто: ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. И нет ничего страшного в жизни тому, кто понял, что нет ничего страшного в нежизни. Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то ее еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Мудрец не уклоняется от жизни и не боится нежизни».

Исходя из такого взгляда на богов, на жизнь и на смерть, Эпикур формулирует свое понимание счастья: «Прежде всего, надлежит подумать, - пишет он своему другу Менекею, - что составляет наше счастье? Оно, по-видимому, может быть двух родов, - высочайшее, как у богов, и такое, что допускает прибавление и убавление наслаждений». Но о счастье богов он не рассуждает, а для человека провозглашает как конечную цель его блаженной жизни телесное здоровье и духовную безмятежность - только в этом случае человек будет получать наслаждение от жизни («ведь все, к чему мы стремимся, это не иметь ни боли, ни тревоги»). Итак, наслаждение, по его мнению, есть начало и конец блаженной жизни, что позволяет говорить о чувственно-гедонистической направленности создаваемой им этики.

Но один вид наслаждения может отличаться от другого и следует выбирать то, считает он, которое связано с разумением - только в таком случае возможно добродетельное поведение. «К примеру, - пишет он, - не всякое чувственное наслаждение заслуживает предпочтения. Многие из них мы обходим, если предвидим, что за ними следуют более значительные неприятности. Равным образом, всякая боль есть зло, но не всякой боли следует избегать (иной раз, перетерпев, получим большее наслаждение). Таким образом, порой и на благо мы смотрим как на зло и, напротив, - на зло, как на благо». Эпикур признает наслаждение и в покое (безмятежность и безболезненность) и в движении (радость и удовольствие). Наихудшей он считает душевную боль, так как тело мучится лишь бурями настоящего, а душа - и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения духовные сильнее и больше, по его мнению, чем телесные. На Эпикура было множество нападок: обвиняли и в разврате, и в чревоугодии, и в плагиате. Исходя из этого, эпикурейский образ жизни, эпикурейская философия часто толкуются превратно. Однако есть и иные свидетельства, о том, что жизнь его была скромна и неприхотлива. Он пишет другу: «Когда мы учим, что наслаждения есть конечная цель, то разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, - разумеем свободу от страданий тела и от смятений души». И заключает он эти свои советы другу следующим: «Что, по-твоему, выше человека, который о богах мыслит благочестиво и от страха перед смертью совершенно свободен, кто размышлением постиг высшую цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеется над судьбой и вместо этого утверждает, что иное происходит по неизбежности, иное - по случаю, иное - зависит от нас. Неизбежность - безответственна, случай - неверен, а зависящее от нас ничему иному не подвластно».

Таким образом, он твердо отстаивает мнение о свободе воли человека: несчастье жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью, - пути к свободе везде открыты. (Он полемизирует с Демокритом, тоже материалистом, но согласно учению которого в мире царствует исключительно необходимость). По-видимому, способность человека к свободному выбору он также увязывает с его счастьем. Заканчивает Эпикур письмо к другу так: «Обдумывай же хорошо эти советы и будешь жить как бог среди людей». (Кстати, свои представления о счастье человека он связывает и с увлечением философией: «Тот, кто говорит, что заниматься философией еще рано или слишком поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже слишком поздно. Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не утомляется этими занятиями» («Главные мысли»)).

Свободу воли человека Эпикур связывает с неким спонтанным отклонением атомов (Демокрит не признает такого отклонения), о чем свидетельствует римский философ Лукреций Кар (I в.до н.э.). Но в чем первопричина такого отклонения, не объясняется. Кстати, тем самым ставится под вопрос и разумность свободного выбора, на чем настаивает Эпикур в своей этике.

Некоторую попытку такого объяснения можно усмотреть у Гераклита (У1-У в. до н. э.), важнейшая идея которого - единство и борьба противоположностей. Все в мире, по его мнению, состоит из противоположностей, противоборствующих тенденций и сил, их борьбой определяется сущность любой вещи, любого процесса. Борьба, распря, война лежат, пишет он, в основе всего сущего, в том числе и духовной жизни человека, - они всеобщи и составляют истинную справедливость, являясь условием существования упорядоченного космоса. Гомер, с его точки зрения, молясь, «чтобы сгинула распря между людьми и богами», не ведал, что тем самым навлекает проклятие на все сущее, что рождается и существует только в силу противоборства и противодействия. Противоборствующие силы попеременно сменяют друг друга, обуславливая и устойчивость вещей, и их изменчивость: «В одном и том же заложено и живое, и мертвое, бдящее и спящее, молодое и старое».

В этом же направлении развивается мысль Эмпедокла (V в. до н.э.), который постулирует наличие в мире двух нематериальных сил: Любви и Вражды, которые соединяют или разделяют разнородные элементы, обуславливая циклический ход мирового процесса. Отсюда можно сделать вывод и об абсолютном релятивизме этических принципов, что также противоречит учению Эпикура о разуме человека как основе его этики. И все же надо подчеркнуть наличие у Гераклита идеи существования Логоса (некоего Закона, управляющего мирозданием, от которого, возможно, исходят импульсы разума и разумного наслаждения).

В русле таких представлений можно отметить и мысль Анаксимандра о божественном Апейроне, лежащем в основе бытия, а также утверждение Фалеса: «В мире все полно богов», - т.е. в конечном счете просматривается идея существования какой-то живой, одушевленной, божественной субстанции, из которой происходят и боги, и мир с его закономерностями, и человек. Таким образом, и снаружи, и изнутри человека действуют материальные закономерности, за которыми стоят божественные сущности, обуславливающие и так называемую случайность в этом мире, и так называемую свободу человека.

В заключение отметим работу «О природе вещей» Лукреция Кара, в которой он подробно развивает психофизиологические и сексологические теории взаимоотношений между людьми. У него имеется яркое поэтическое описание действия врожденного сексуального инстинкта как одной из основных движущих сил в человеке, оказывающей значительное влияние на его поведение.

Итак, рассмотрение наиболее известных авторов этических теорий античности приводит нас к выводу, что в их творчестве проявились все основные выделенные нами направления развития этических взглядов: чувственно-гедонистическое, религиозно-мистическое, научное и утопически-коммунистическое (последнее нами подробно не рассматривалось, но отметим деятельность Пифагора в этом отношении, создавшего соответствующее сообщество людей, в котором причудливо сочетались высокие цели, - воспитание гармонически развитого человека, построение общества изобилия и справедливости, и неправедные средства, вождизм, тоталитаризм, что и привело.к развалу этого общества). Все эти взгляды переплетались в творчестве философов античности, в частности, в направлениях скептицизма, кинизма, эклектизма, стоицизма. Последний (виднейшими его представителями были Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет) иллюстрирует наиболее стойкое, может быть, и долговременное проявление этической мысли античности на принципах синтеза представлений о неотвратимой судьбе и о богах, и стойкости духа человека несмотря ни на что, его непоколебимой вере в свое предназначение.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях, изречениях знаменитых философов. - М., 1979 г.

Дружинин В.Ф. Философские основы психологии. - М, 1996 г.

Кар Лукреций. О природе вещей. - М, 1958 г.

Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура / Из ранних произведений. - М., 1956 г.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. - М. 1989 г.

Вопросы для самоконтроля

1. Определите, какое из направлений в античной этике можно с наибольшим основанием охарактеризовать как чувственно-гедонистическое:

1) этика Платона;

2) стоицизм;

3) эпикуреизм;

4) этика Аристотеля.

2. Кому принадлежит термин «этика»:

1) Пифагору; 3) Цицерону;

2) Аристотелю; 4) Марку Аврелию.

3. Кого из названных философов античности считают основателем материалистической психологии:

1) Аристотеля; 3) Гераклита;

2) Платона; 4) Лукреция Кара.

4. В центре внимания античных философов находится проблема счастья. Как жить, чтобы быть счастливым? Но счастье все понимают по-разному.

Чьим взглядам соответствует следующее понимание счастья: счастье - это деятельность согласно добродетели на благо государства, народа:

1) Платона;

2) Эпикура;

3) Аристотеля.

5. Какое из направлений в античной этике можно охарактеризовать как «этику долга»:

1) эпикуреизм;

2) кинизм;

3) стоицизм;

4) платонизм;

« Собирающемуся представить надлежащее исследование о наилучшем государственном строе необходимо, прежде всего, точно установить, какая жизнь заслуживает наибольшего предпочтения. Если это остается невыясненным, то, конечно, неизвестно будет и то, какой государственный строй должен быть признан наилучшим. Ведь ясно, что пользующиеся наилучшим государственным строем должны под влиянием окружающей их обстановки и жить наиболее счастливо, если этому не препятствуют какие-либо неожиданные случайности.

-… прийти к соглашению относительно того, какой образ жизни, говоря вообще, является наиболее предпочтительным, а затем уже решить вопрос, будет ли он одним и тем же или разным для всех вообще и для отдельных людей.

Какие три блага, по Аристотелю, существуют

Существует три вида благ: внешние, физические и духовные.

Все эти блага должны быть налицо у счастливых людей.

Общее и особенное между этими благами

Полагая, что в наших эксотерических рассуждениях с достаточной полнотой излагается вопрос о наилучшей жизни, мы используем их и теперь. В самом деле, основываясь на указанном в них подразделении, едва ли кто стал бы сомневаться в том, что существует три вида благ: внешние, физические и духовные; все эти блага должны быть налицо у счастливых людей. Ведь никто не назовет счастливым того, кто не обладает, хотя бы в незначительной степени, мужеством, воздержностью, справедливостью, рассудительностью, кто боится пролетающей мухи, кто не останавливается ни перед какими, даже самыми крайними, средствами, лишь бы утолить голод и жажду, кто из-за полушки готов пожертвовать самыми близкими друзьями, кто до такой степени нерассудителен и склонен к заблуждению, что уподобляется ребенку или сумасшедшему. Но между тем как на этот счет почти все пришли к полному соглашению, существует разногласие по поводу размеров и относительной ценности этих благ. И если обладание добродетелью даже в ничтожной степени люди признают достаточным, то в своем стремлении к богатству, собственности, могуществу, славе и тому подобному они не знают никаких пределов. Мы же им скажем, что легко убедиться в том, как здесь обстоит дело, при помощи фактов; стоит лишь обратить внимание на то, что не добродетели приобретаются и охраняются внешними благами, но, наоборот, внешние блага приобретаются и охраняются добродетелями; что счастье в жизни, будет ли оно для людей выражаться в удовольствиях, или в добродетели, или в том и другом, сопутствует тем людям, которые в избытке украшены добрыми нравами и разумом и которые проявляют умеренность в приобретении внешних благ, в гораздо большей степени, нежели тем, которые приобрели больше внешних благ, чем это нужно, но бедны благами внутренними.

Впрочем, и теоретическое рассуждение приводит, очевидно, к тем же самым заключениям. Внешние блага, как своего рода орудие - а всякое орудие пригодно для какой-нибудь определенной цели, - имеют предел; избыток их неизбежно приносит обладателям их вред или во всяком случае не приносит никакой пользы; всякое же из духовных благ, чем более имеется в избытке, тем более оказывается полезным, если вообще можно допустить, что и они представляют собой не только прекрасное, но и полезное. Во всяком случае, мы скажем, что, очевидно, высшее совершенство предметов, сравниваемых в целях установления превосходства одного из них над другим, стоит в прямом отношении к тому различию между ними, какое мы устанавливаем при исследовании каждого из них, в отдельности взятого. Таким образом, если душа и сама по себе, и по отношению к нам, людям, является более ценной, нежели собственность и тело, то, конечно, и самое совершенное состояние их должно быть в таком же соотношении. Далее, все это, естественно, желательно для души, и все благомыслящие люди должны их желать именно ради души, а не наоборот - душа ради них. Итак, условимся, что на долю каждого приходится столько же счастья, сколько добродетели и разума и согласованной с ними деятельности; порукой нам в том божество, которое счастливо и блаженно не благодаря каким-нибудь внешним благам, но само по себе и благодаря присущим его природе свойствам. В этом и состоит, конечно, отличие счастья от удачи: внешние блага, не духовные, выпадают на нашу долю благодаря случайности и счастливой судьбе, но нет никого, кто был бы справедливым и воздержным от судьбы и благодаря ей. Следствием этого положения, вытекающим из тех же самых оснований, является то, что и наилучшее государство есть вместе с тем государство счастливое и благоденствующее, а благоденствовать невозможно тем, кто не совершает прекрасных поступков; никакого прекрасного деяния ни человек, ни государство не могут совершить, не имея добродетели и разума. Мужество, справедливость и разум имеют в государстве то же значение и тот же облик, какие они имеют в каждом отдельном человеке, который благодаря причастности к ним и называется справедливым, рассудительным и воздержным.

В историко-философской и общекультурной традиции этика Аристотеля ассоциируется главным образом с произведением "Никомахова этика". "Никомахова этика" состоит из десяти книг (глав):

I - высшее благо, счастье, разделение добродетелей;

II, III (1-8) - общая характеристика добродетелей, понятия непроизвольного, произвольного, намеренного;

III (9-15), IV - характеристика отдельных этических добродетелей;

V - справедливость;

VI - дианоэтические добродетели;

VII - удовольствие и страдание;

VIII, IX - дружба;

Х - удовольствия и блаженство, виды счастья.

Чтобы понять строение "Никомаховой этики", следует иметь в виду два существенных обстоятельства: во-первых, структуру этической теории Аристотеля, состоящей из трех частей: учение о высшем благе, или счастье; учение о добродетелях; учение об отдельных добродетелях (она отразилась в первых четырех книгах); во-вторых, разделяемое Аристотелем общеантичное представление о трех образах жизни: чувственном, практически-деятельном (политическом) и созерцательном, что наложило отпечаток на порядок и проблематику последующих шести книг.

Высшее благо, или счастье. Первая бросающаяся в глаза и в то же время самая существенная особенность человеческого бытия, которую фиксирует Аристотель, состоит в том, что она имеет форму целесообразной деятельности и характеризуется многообразием целей. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели. Во врачебном деле - это здоровье, в кораблестроении - судно, в стратегии - победа и т.д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо.

Различные цели, сопряженные с различными видами деятельности, связаны между собой, складываются в единую иерархически организованную цепь. То, что является целью в одном отношении, в другом отношении может быть средством. Та цель, которая завершает эту иерархию, а значит, является в ней конечной, и которой подчинены все прочие цели, и будет называться высшим благом: "Если же у того, что мы делаем... существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем... ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо... т.е. наивысшее благо" (I, 1, 1094а).

По отношению к высшему благу все остальные цели являются средствами. Само же оно всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо - это своего рода цель целей. Далее, высшее благо есть нечто завершенное и самодостаточное. Это не сумма благ, оно само по себе делает жизнь желанною. Его не может быть больше или меньше, оно тождественно самому себе. К нему люди стремятся ради него самого. Другой характеристикой высшего блага является то, что оно не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает оценку с точки зрения более высокого критерия. Оно заслуживает безусловного уважения, не нуждается для своего оправдания в чем-то другом. Высшее благо самоценно.

Высшее благо Аристотель в согласии со своими философскими предшественниками и большинством современников называет счастьем, блаженством. Он при этом пользуется двумя разными словами: "eudaimonia" и "makarhiotes", различия между которыми в целом соответствуют смысловым оттенкам русских слов "счастье" и "блаженство". Счастьем в древнегреческом языке было принято называть человеческое состояние, а блаженством - божественное состояние. Как отмечено исследователями, "Аристотель не придерживается твердо этой языковой традиции. Он может назвать город или человека "блаженным", а бога "счастливым"".

Является ли высшим благом, счастьем, блаженством обладание добродетелью или ее применение? Как на Олимпийских играх награждаются не самые сильные и красивые, а самые сильные и красивые из числа тех, кто принимал участие в состязаниях, так и высшее благо раскрывает себя в деятельности, в ходе применения. "Прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки" (I, 1, 1099а). При этом благо не есть то, что лежит за этими поступками в конце, что приобретается лишь по их завершении. Оно присутствует в самих поступках. Добродетельные поступки, поскольку они ведут к счастью, являются его неотъемлемым и самым важным элементом, сами есть величайшее удовольствие. И кто не радуется таким поступкам, не испытывает наслаждения при их совершении, тот не может считаться счастливым. Счастье - "это высшее и самое прекрасное (благо), доставляющее величайшее удовольствие" (I, 9, 1099а).

Блаженство, будучи состоянием живого деятельного индивида, реализующего собственное назначение, нуждается также в некоторых внешних предпосылках. К таким предпосылкам, по мнению Аристотеля, относятся благородство происхождения, удачливость, богатство, общественный почет, красота, наличие друзей и другие факторы, способствующие хорошим поступкам. Превратностям судьбы и другим внешним обстоятельствам не так уж и легко помешать человеческому счастью. Ведь добродетельный - это тот, кто поступает наилучшим образом не вообще, а с учетом сложившихся обстоятельств. Счастливый никогда не будет злосчастным, ибо даже при неудачах остается самим собой. Только крупные и постоянные удары судьбы, великие и многочисленные несчастья, подобные тем, которые обрушились на троянского царя Приама, могут стать неодолимым препятствием на пути к блаженству.

Так как счастье все-таки зависит и от судьбы, то возникает сомнение, можно ли считать счастливым человека, пока он еще жив - ведь все может перемениться. Но с другой стороны, было бы нелепо считать счастливым того, кто умер, хотя, разумеется, человек думает о том, какую он оставит о себе память и что будет с близкими ему людьми после смерти. Для счастья, считает Аристотель, нужна как полнота добродетели, так и полнота жизни. Одна ласточка, говорит Аристотель, не делает весны, точно так же мы не назовем счастливым человека, если он прожил счастливо всего лишь один день или другое короткое время. Аристотель задает вопрос, в котором содержится его определение счастья (блаженства): "Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни?" (I, 11, 1101а).

Разделение добродетелей и два уровня счастья. Высшее благо (блаженство), будучи деятельностью, связано с природой человека. Для определения его сути надо "принять во внимание назначение человека" (I, 5, 1097в). Для Аристотеля, в сущности, деятельность и есть не что иное, как обнаружившаяся, раскрывшаяся природа живого существа; под практикой, деятельностью он понимает именно актуальное бытие живого существа, процесс перехода его возможностей в действительность. Поэтому, чтобы более конкретно определить блаженство, установить, какая деятельность является более совершенной, в чем заключается добродетель, нужно обратиться к природе человека, а именно выявить ее специфику, в отличие от природы других живых существ. Жизнь, рассмотренная в аспекте питания и роста, роднит человека с растениями. Жизнь, рассмотренная в аспекте чувств, роднит его с животными. И только деятельная жизнь, поскольку она зависит от правильных суждений, свойственна одному человеку. Человек не просто деятелен, он разумно деятелен. В этом его специфика, отличие от других живых существ. "Назначение человека - деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения" (I, 6, 1098а).

Подчеркивая своеобразие разума как основы этических добродетелей, Аристотель вводит одно важное уточнение. Добродетель - не просто склад души, согласующийся с верным суждением. Она есть склад души, причастный к верному суждению. Согласие с верным суждением может быть и внешним, автоматическим, механически-привычным. Причастность же предполагает внутреннее отношение. Мыслительные (дианоэтические) добродетели образуют первую эвдемонию, высшее, самое ценное человеческое блаженство, которое Аристотель называет еще проявлением божественного в человеке. Нравственные добродетели образуют вторую, собственно человеческую эвдемонию.

Связь добродетелей и счастья - центральная тема этики. Каждая этическая система предлагает свой способ ее решения. Для Аристотеля добродетели - путь к счастью и одновременно ее важнейший элемент. Добродетельность человека возможна только в перспективе его стремления к высшему благу, счастью. И в этом смысле она есть средство. А счастье - цель. Однако счастье нельзя рассматривать как результат добродетельного поведения, следующий за этим поведением. Оно присутствует в самой добродетели или, говоря по-другому, добродетели присуще особое удовольствие самодостаточности, которое является специфическим признаком счастья. И в этом смысле добродетель есть цель, она оказывается тождественной счастью.

В этике Аристотеля добродетель и счастье образуют единый комплекс, что было формой идеализации полисной жизни. В последующей истории эти два существенных аспекта человеческого существования оказались разорванными и противопоставленными друг другу, в результате чего этические теории заняли по данному вопросу односторонние позиции. Стоики подчинили счастье добродетели, полагая, что "добродетели довольно, чтобы быть счастливым"1. Эпикур, напротив, добродетель подчинил счастью, он видел в ней не более чем средство на пути к безмятежности. Так обозначились две полярные, полемизировавшие между собой тенденции в европейской этике, которые прослеживаются вплоть до наших дней, время от времени прерываясь возрождающимся интересом к традиции Аристотеля, которая в данном вопросе соотношения добродетели и счастья, как и во многих других, характеризуется тем, что она лишена односторонностей, предлагает "срединное", синтетическое решение проблемы. Непосредственным и преимущественным предметом этики, как явствует уже из названия аристотелевского труда, являются этические добродетели.

Этические (нравственные) добродетели. Нравственные добродетели возникают как результат взаимодействия разумной и неразумной частей души. Еще точнее: речь идет о поле их взаимодействия, которое охватывает не весь разум, а только повинующийся разум и не всю неразумную часть души, а только ее стремящуюся (чувственную) подчасть. В этом смысле добродетели являются специфической мерой человеческого бытия. Животные и боги непричастны к ним, так как первым для этого недостает разума, а вторые лишены аффектов, неразумных страстей. Животные ниже добродетелей, боги выше их.

Аристотель считает, что неразумная часть (точнее, ее животная подчасть) причастна к добродетели. Самая существенная характеристика нравственной добродетели состоит в следующем: "Добродетель - это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность - это ее противоположность" (II, 2, 1104в). Склонности, аффекты составляют предмет, вещество этических добродетелей, а разум - их управляющее начало. При этом склонности нельзя истолковывать как нечто пассивное и малозначащее; в известном смысле они являются даже более важным структурным элементом добродетели.

Добродетель, пишет Аристотель, возникает тогда, когда верно направленный разум согласуется с движением чувств, а движение чувств согласно с разумом. Движения чувств имеют относительную самостоятельность, им свойственна своя собственная добродетель. Более того, чувства в этом вопросе имеют приоритет перед разумом. Если, скажем, чувства направлены верно, то разум, как правило, тоже следует за ними и помогает совершать прекрасные дела. Если же, напротив, источником добродетельного поведения является разум, то чувства не всегда охотно следуют за ним, а часто и вовсе противятся. Словом, от чувств, склонностей легче прийти к добродетели, чем от разума.

Таким образом, внутреннее расчленение души на разумную и неразумную части, иерархия этих частей, в которой господствующая роль принадлежит разуму, имеют исключительно важное значение для понимания своеобразия нравственных добродетелей. Более того, сама нравственная задача возникает только потому, что природа человека реализуется не спонтанно, не самопроизвольно, что переход природных возможностей индивида в действительность бытия опосредован знаниями, сознательными целями, намерениями, т.е. разумом. Актуализация своего назначения становится для индивида сознательным и управляемым актом. Этические добродетели как раз и призваны придать этому процессу оптимальный, наиболее совершенный вид.

Добродетели являются прижизненными приобретениями человеческого индивида, его личными достижениями. Согласно Аристотелю, душевные движения, силы бывают троякого рода:

а) страсти, движения чувств (гнев, страх, радость, зависть и т.д.) - все, чему сопутствует удовольствие и страдание;

б) причина существования чувств, страстей;

в) приобретенные свойства, устои души или то, в силу чего мы верно или дурно относимся к чувствам, страстям.

Добродетели не подходят ни под понятие чувств, ни под понятие их причины, они суть приобретенные состояния души. "Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе" (II, 1, 1103а). Они возникают не от природы, так как являются приобретенными состояниями, но и не помимо природы. Ведь для того чтобы возможно было дать правильное направление определенным склонностям, прежде должны существовать сами склонности. Если бы не было таких аффектов, как страх и гнев, то не могла бы существовать и такая добродетель, как мужество. Точно так же, не будь страсти и желания, нельзя было бы говорить об умеренности. Словом, природа дает для добродетелей определенный материал в виде чувств, страстей. Кроме того, качественное состояние природных страстей того или иного индивида также имеет отношение к его добродетельности.

Этические добродетели слагаются путем привычек. Это - привычные состояния души. От них-то она и получила свое название; речь идет о том, что в древнегреческом языке слова "нрав" и "привычка" отличались друг от друга одной начальной буквой, различной в написании и схожей в звучании - слово "этос - нрав" начинается с эты, седьмой буквы алфавита, а слово "этос - привычка" с эпсилона, пятой буквы алфавита. В этом смысле добродетель есть свойство и результат поведения, практического опыта общения. Она есть своего рода навык. Люди становятся справедливыми, на деле действуя справедливо, мужественными, поступая мужественно, - они приучаются быть справедливыми, мужественными. Устои души, ее приобретенные состояния зависят от характера, морального качества деятельности. При этом решающее значение имеет, к чему люди приучаются с самого начала, какие привычки прививаются им с детства. Добродетели требуют навыка, привычки, особо сформировавшегося в живом опыте общения такта.

Когда Аристотель говорит, что добродетели слагаются из привычек, то он имеет в виду принятые в полисе поведенческие образцы, общественно санкционированные нравы. Добродетели как совершенные состояния души соотнесены с принятыми в полисе, привычными стандартами достойного поведения. Это единство морали в ее субъективно-личностных состояниях и объективированных формах, закрепленных законом и обычаем, является специфическим и исключительно важным моментом аристотелевской этики в целом, его учения о добродетелях в частности. Добродетель есть середина. Существуют каждый раз как бы три душевных состояния, два из которых порочны: одно - в силу избытка, другое - в силу недостатка. И только третье, расположенное между этими двумя крайними точками, является похвальным. "Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает" (II, 6, 1107а). Мужество - середина по отношению к двум крайностям: трусости и безумной отваге; щедрость же находится между скупостью и расточительностью, мотовством и т.д. "Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает" (II, 5, 1106).

Середина состоит в том, чтобы в каждом отдельном действии достигать того единственного, в этом смысле крайнего, предельного совершенства, которое свойственно этому действию. Если этические добродетели существуют в надлежащее время и при надлежащих обстоятельствах, направлены на тех, кто этого заслуживает, возникли из причин и проявляются в форме, в которой подобает, то это и будет означать середину, а вместе с тем и совершенство.

По всей вероятности, определение добродетелей как середины по отношению к двум крайностям является теоретическим обобщением восходящего к Семи мудрецам, типичного для нравственного сознания и этической мысли античности принципа меры. Разве не по-аристотелевски звучит, например, следующее высказывание Демокрита: "Прекрасна надлежащая мера во всем. Излишек и недостаток мне не нравятся".

Середина вообще, в арифметическом смысле слова, есть равноудаленность от обоих краев, и она представляет собой каждый раз объективную, для всех одинаковую величину. Если десять много, а два мало, то середина будет равна шести. Но это не означает, что, если, например, пищи на 10 мин будет много, а на 2 мины мало, то питаться надо на 6 мин. Для иного, говорит Аристотель, и этого будет много, а для другого мало. Добродетель как середину нельзя понимать как поддающееся строгому исчислению объективное свойство поступков вообще, она есть свойство человека, совершающего поступки. Ее нельзя потому рассматривать в отрыве от действующего субъекта. Середина в этом смысле всегда субъективна.

Далее, середина часто бывает ближе к одной крайности, чем к другой. Так, мужество ближе к безумной отваге, чем к трусости, умеренность ближе к бесстрастию, чем к избытку, т.е. невоздержанности. Словом, середину нужно каждый раз определять заново, ее надо искать. Найти середину в чем бы то ни было, говорит Аристотель, очень трудно. Было бы грубой ошибкой видеть в аристотелевском принципе середины некий внешний по отношению к личности и ее поступкам шаблон, на основе которого устанавливается мера их добродетельности. Вопрос о роли принципа правильной середины в этической теории Аристотеля далеко не очевиден. Мнения по этому поводу высказывались самые разные. Одни считали данный принцип решающим для понимания не только этики, но и даже всей аристотелевской философии; другие, напротив, отрицали за ним сколько-нибудь существенное значение. На наш взгляд, бесспорно, что так называемая "золотая середина" Аристотеля является моральным правилом, предполагающим в качестве условия своего применения самостоятельное размышление и конкретизацию применительно к каждому отдельному случаю. Оно, в сущности, ограничивается тем, что требует в каждом душевном расположении добиваться меры, совершенства. Чтобы быть добродетельным, действие должно быть намеренным, сознательно взвешенным - таким, по отношению к которому действующий индивид является достаточной причиной и за которое он может взять на себя всю полноту ответственности. Что это за действия, когда они приобретают такое качество?

Прежде всего Аристотель отличает непроизвольные действия от произвольных. Используемые здесь Аристотелем термины - hekusios и akusios - носят по преимуществу этико-психологический характер и в точном смысле слова означают: "волевой" и "неволевой".

Под непроизвольным он фактически понимает поступок, совершаемый помимо воли индивида, причина которого находится вне действующего лица. Таковы действия подневольные и действия по неведению. Подневольными являются действия, которые совершаются без участия воли действующего или страдающего лица.

Особую проблему составляют примыкающие к ним так называемые смешанные действия. Это действия, которые совершаются самим индивидом, но в условиях крайне ограниченного выбора. Таковы, например, действия человека, совершающего постыдный поступок, чтобы спасти родителей или детей, находящихся в руках злодея. Аристотель ссылается в этой связи также на ситуацию, когда во время бури выбрасывается имущество за борт. Эти поступки в конкретных обстоятельствах произвольны, ибо непосредственно совершаются самим действующим лицом, но, рассмотренные сами по себе, они все же являются непроизвольными, ибо человек сам по себе, будь на то исключительно его воля, не стал бы делать ничего подобного. К таким же он относит поступки, совершенные в условиях, превышающих человеческие возможности (сильная гроза, пожар и т.п.), по отношению к которым также скорее уместно сочувствие, чем осуждение. Отделив смешанные действия от подневольных, Аристотель подчеркивает, что тем не менее есть поступки, которые нельзя совершать ни при каких обстоятельствах. Они всегда вызывают осуждение. Аристотель считает смехотворными обстоятельства, при которых Алкмеон у Еврипида убивает мать.

Действиями по неведению являются действия, которые приводят к результатам, о которых человек не мог знать и которых он не мог желать. Аристотель отличает действия "по неведению" от действий "в неведении". Так, пьяный совершает дурные поступки в неведении, т.е. непосредственно не сознавая, что он делает. Но это - сознательно избранная несостоятельность. Злоупотребляя алкоголем, он знал (ведал), чем это может грозить, и в данном случае речь идет о произвольном и порочном поведении, за которое индивид несет полную ответственность. Поступок по неведению имеет место тогда, когда остаются неизвестными некоторые частные или случайные обстоятельства, которые, помимо воли действующего лица, изменяют сознательно задаваемый смысл поступка. На практике трудно бывает определить, совершен ли поступок по неведению или он был преднамеренно задуман, а если даже и не был задуман, то не соответствует ли он сокровенным желаниям индивида. Критерием является последующее отношение индивида к совершенному им самим деянию. Поступки по неведению вызывают искреннее сожаление, страдания и раскаяние.

Произвольными, согласно Аристотелю, являются действия, совершенные по собственной воле. "Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное - это, по-видимому, то, источник чего в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место" (III, 3, 1111a). К произвольным Аристотель относит также действия, совершенные в ярости или по влечению. Добродетельное поведение связано с произвольностью, оно предполагает, что воля является ближайшей причиной действия. Однако это не значит, что все произвольные действия суть добродетельные, ибо первые свойственны и детям, и животным. Аристотель вводит дальнейшее уточнение, связанное с понятием сознательного выбора, преднамеренности. Так, например, внезапные действия, совершаемые по влечению или в яростном порыве, являются произвольными, но их нельзя назвать сознательно избранными. Он отличает преднамеренность от желания. Преднамеренность не имеет дела с невозможным, желание имеет; преднамеренность направлена на то, что находится в нашей власти, а желание не всегда; преднамеренность касается средств, а желание - целей. Следовательно, хотя преднамеренность всегда произвольна, тем не менее произвольное преднамеренности не тождественно.

Для уяснения содержания понятия преднамеренности важно сопоставить его также с мнением. Здесь, как и при сравнении с желанием, отличительный признак преднамеренности усматривается в том, что она направлена на то, что в нашей власти и что нам известно, в то время как мнение может простираться на все - и на невозможное, и на то, что неизвестно. Кстати, Аристотель замечает, что лучшие намерения и лучшие мнения встречаются не у одних и тех же людей. Некоторые имеют наилучшие мнения, но делают весьма порочный выбор.

Преднамеренность является, следовательно, внутренним, субъективно-психологическим основанием нравственного поведения, и ее существенный признак состоит в том, что ей предшествует предварительное взвешивание мотивов, выбор, заранее принятое решение. Предметом сознательного решения является не все вообще и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то, что от такого решения зависит. Еще точнее - то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход чего сам по себе не ясен и прямо зависит от выбора индивида. Проводя различие в сфере причинности, Аристотель выделяет "природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека" (III, 5, 1111а). Только последняя сфера причинных отношений, где причиной выступает сама сознательная воля человека, является областью нравственно-ответственных решений и действий. Преднамеренность и есть то, что избирается индивидом в результате сознательно принятого решения. Преднамеренность - результат рационального взвешивания мотивов. Из этого положения, однако, не следует, будто Аристотель признает только рациональные механизмы нравственного поведения. Намерение, согласно Аристотелю, является лишь одним из моментов (хотя и очень важным) в субъективно-психологической детерминации нравственного действия. Оно касается только средств. Но действия, как известно, не могут состоять из одних средств, они должны содержать в себе и цели. Цели заложены в его воле, желаниях. Общая целевая установка нравственных действий состоит в стремлении к счастью, в высшем благе. Реализующаяся через сознательный выбор намеренность действий является способом осуществления этой нравственной цели.

Понятие произвольного действия фиксирует то обстоятельство, что источник действия находится в воле действующего индивида и позволяет говорить о психологической вменяемости. Понятие преднамеренности фиксирует сопоставление, взвешивание разума и аффектов, в результате чего вменение приобретает этический смысл. Только тогда, когда стремление к удовольствию получает санкцию разума, когда именно разум становится направляющим началом, поведение приобретает этический характер. Подчеркнем еще раз: для Аристотеля господствовать над страстями вовсе не значит подавлять их. Здесь речь идет не об обуздании страстей, пафос рассуждений философа другой: только став разумным, осмысленным, действие становится совершенным, добродетельным.

Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: "Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением" (III, 8, 1111в).

Высшее блаженство созерцания. Этические добродетели ведут к счастью и являются его важнейшей частью. Становясь нравственно добродетельным, человек одновременно становится и счастливым. Однако этические добродетели - не последняя ступень доступного человеку счастья. Более высоким и предельным является счастье, сопряженное с добродетелями разума. В отличие от практического разума, который имеет своим предметом этос, альтернативность аффективной жизни, теоретический (повелевающий, мудрый) разум довлеет себе, существует в своей собственной стихии. Именно автономность дианоэтических добродетелей является решающим аргументом в пользу того, что сопряженная с ними эвдемония является эвдемонией высшего порядка.

Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету человеческих сил; оно тем полней, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Как раз именно с этой точки зрения созерцательная деятельность является наиболее предпочтительной. Чувственный тип жизнедеятельности, в которой целью является наслаждение, вовлекает индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями и т.д.), лишает его самостоятельности. Политическая деятельность также в значительной степени оказывается сферой необходимости, государственные и военные занятия лишают досуга; кроме того, они существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное дело - созерцательная деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом; она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает тот момент, что с точки зрения индивидуальной свободы творчества наука предоставляет качественно более широкие возможности, чем другие типы общественно полезной деятельности, хотя, разумеется, и она протекает не в безвоздушном пространстве.

Свои выводы, в силу которых первая эвдемония состоит в созерцательной деятельности, Аристотель обобщает в следующей формулировке: "Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою цели, а не избираются во имя их самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никакой цели, да к тому же дает присущее ей удовольствие; постольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость и все остальное, что признают за блаженным, - все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного" (Х, 7, 1177в).

румынский писатель и философ (Ланкрэм, близ Сибиу, 1895 - Клуж, 1961). Его философское творчество («Трилогия познания», 1931-1934; «Трилогия культуры», 1936-1937; «Трилогия ценностей», 1946)ведет к утверждению поэзии как лирического метода познания. Одна из его основных тем - разрыв между природой и цивилизацией, преодоленный в архаической и мифической деревне.

Отличное определение

Неполное определение ↓

БЛАГО

БЛАГО (греч. ?? ??????, ?? ??, ?? ?????; лат. bonum) в философии: конечный предмет стремления, а также все способствующее его достижению; в богословии - одно из божественных имен. Слова «благо», «благой», «хороший» (??????, bonus, англ. good, нем. gut) в обыденной речи употребляются как в абсолютном, так и в относительном смысле. Некоторая вещь может быть названа «благой» сама по себе, безотносительно к чему бы то ни было, если она в полной мере является тем, чем может быть. Сущее понимается в этом случае как становящееся чем-то, а его «благость» - как реализация всех заложенных в нем возможностей. При таком словоупотреблении «благой» приближается по значению к «совершенный». У Гомера ?????? - устойчивый эпитет героя (Нош. II. IX 341). В другом смысле вещь может быть названа «благой», если она хороша для чего-то другого. Так, страдание, хотя и не является благом само по себе, может быть признано таковым ввиду его способности служить выявлению характера. Богатство, здоровье и другие т. н. материальные блага считаются благами, поскольку за ними признается способность обеспечить человеку счастливую жизнь. При таком относительном словоупотреблении «благое» приравнивается к «полезному», т. е. способствующему успешному достижению поставленной цели. Это ведет к иерархизации понятия блага: нечто признается благом потому, что является средством достижения определенной цели, цель почитается благой, поскольку служит еще более высокой цели, и т. д. В результате выстраивается цепочка благ, каждое из которых является таковым благодаря вышестоящему члену, а все они вместе зависят в своем существовании от некоего высшего, или абсолютного, блага, которое мыслится желанным ради себя самого и таким образом венчает всю иерархию. В античной философии благо первоначально трактовалось как относительное понятие. Начало такой трактовке положили софисты, согласно которым: «Нет ничего самого по себе хорошего и дурного: что для одного хорошо, для другого плохо; и что сегодня для меня хорошо, завтра плохо... Смертельная болезнь для меня зло, а для моих наследников - благо» и т. д. (см. «Двоякие речи»). Существовала и другая традиция, полагавшая благом удовольствие, а злом - страдание. К ней принадлежали Эпикур и отдельные представители Киренской школы. Вопрос о благе в безотносительном смысле впервые поднимается Платоном, для которого понять ту или иную вещь означало выяснять ее идею, выступающую по отношению к самой вещи как причина ее существования и познания. Согласно такому подходу, никакая вещь, в т. ч. и справедливость, мужество или любая другая добродетель, не может быть признана благом сама по себе. Она оказывается благой лишь в той мере, в какой приобщается к идее блага, «через которую становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное» (Resp. VI, 505а). Поэтому в своем постоянном стремлении к благу душа не может опереться на вещи и вынуждена искать то, что делает их благими, - идею блага. Знание этой идеи есть поэтому самое важное и необходимое из знаний: «без него... ничто не послужит нам на пользу, даже если у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном: это все равно как приобрести себе какую-то вещь, не думая о благе, которое она принесет» (Resp. VI, 505b). Однако постичь благо так же трудно, как и увидеть Солнце, поскольку в отличие от других идей благо не является умопостигаемым предметом, но, скорее, представляет собой источник познаваемости идей. Так же как глаз видит чувственные вещи в свете Солнца, так ум видит идеи в свете блага. Развивая аналогию с Солнцем, Платон утверждает, что идея блага является не только началом познания, но и началом бытия вещей, т. к. «быть» значит быть чем-то определенным, осмысленным. Как источник бытия и познания благо по необходимости оказывается за пределами и того и другого, так что в определенном смысле оно непознаваемо и не существует: «Само благо не есть бытие, оно за пределами бытия, превосходя его по старшинству и силе» (Resp. VI, 509b). Это «старшинство» блага по отношению к бытию позволяет Платону отождествить его с единым, поскольку единство также является необходимым условием бытия сущего и также, взятое само по себе, не может рассматриваться как существующее. Последователи Платона (Плотин, Прокл), объединив разработку понятия блага в «Государстве» с диалектическим рассмотрением единого и многого в диалоге «Парменид», развили самостоятельную науку о благе как едином - генологию. Подчеркивая принципиальную непознаваемость блага как начала всего сущего, они утверждали, что имя блага так же мало раскрывает подлинную природу первоначала, как и любое негативное определение. Называя первоначало благом, мы всего лишь хотим показать, что оно, будучи целью всеобщего стремления, само по себе ни в чем не нуждается и является совершенно самодостаточным (Plot. Enn. V 3, 13). В другом смысле мы называем начало благом, поскольку, создавая мир, оно с бесконечной щедростью отдает себя вовне и само делается миром. Наконец, мы можем именовать его благом на том основании, что бытие признается лучшим, чем небытие. По Проклу, для всякой вещи благом является то, что сохраняет ее сущность и тем самым поддерживает ее в бытии («Начала теологии» 13). Аристотель в отличие от Платона и его последователей отказывается сводить все хорошие и благие вещи к одной-единственной идее, полагая, что благо по-разному определяется в разных категориях и «имеет столько же значений, сколько и бытие» (Е. N. I 4, 1096а20). Так, в категории сущности благом зовется Бог или ум, в категории качества - добродетели, в категории количества - мера, в категории времени - удобный момент и т. д. И хотя все эти вещи одинаково именуются «благами», у них разные определения, поэтому благо для них не общее понятие, а общее имя - омоним. Поскольку по указанной причине Аристотель признает знание блага самого по себе невозможным, ему остается выяснить, в чем состоит высшее благо человека. Последнее можно формально определить как цель, которая всегда избирается сама по себе и никогда как средство. Обычно такой целью считают счастье как жизнь самодостаточную и ни в чем не нуждающуюся. Отвечая на вопрос, в чем состоит счастье человека, Аристотель определяет его как «деятельность души сообразно... наилучшей и наиболее совершенной добродетели» (Ibid. I 6, 1098а 16-18). Наилучшей из добродетелей, по Аристотелю, является добродетель ума - мудрость, поэтому высшее благо человека составляют созерцание и мышление (??????). Действительно, созерцание удовлетворяет всем формальным признакам блага: оно желанно ради него самого, поскольку в отличие от всех остальных родов деятельности «от него ничего не бывает помимо самого созерцания» (X 7, 1177b 1-3); кроме того, оно является самодостаточным, «поскольку мудрый сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее» (X 7, 1177а35). Однако ум является не только высшей, но и божественной частью человеческой души, поэтому сообразная ему жизнь и деятельность будет не столько человеческой, сколько божественной. Так Аристотель приходит к выводу, что конечной целью человека, а значит, и человеческого общества в целом (поскольку человек, как существо политическое, не может существовать вне общества), является достижение жизни, подобной Богу. Но ту же самую цель преследует, согласно ему, и космос в целом, поскольку он приводится в движение божественным Умом, движущим как предмет желания и цель, т. е. как благо. В результате, несмотря на то что сам Аристотель ограничивает рассмотрение блага рамками практической философии (этики и политики), это понятие оказывается центральным для всего его учения в целом, включая физику и метафизику. В эллинистической философии наиболее влиятельным было учение стоиков, которые определяли благо как «соответствующее природе совершенство разумного существа» (D. L. VII 94, 7-8). Стоики сохраняли традиционное сократовское отождествление блага, нравственного совершенства (добродетели) и конечной цели, считая только благо полезным, только совершенное благо прекрасным (VII 100). Блага тождественны добродетелям (VII102), а добродетель - достаточное условие счастья (VII127). Кроме блага (добродетель) и зла (порок), все остальное (в т. ч. жизнь и смерть, здоровье и болезнь, красота и уродство, сила, богатство, слава и т. п.) безразлично (адиафора), потому что в моральном отношении ни полезно, ни вредно (VII 102; ср. 103). Первая из добродетелей и причина остальных - разумность (????????), которая заключается в знании блага, зла и безразличного. Благо и зло, по стоикам, материальны - это состояния пневмы. Поэтому стоический идеал жизни, согласной с природой (= разумом), подразумевает, что добродетельный человек включен в космический порядок бытия: в нем разумная пневма, будучи частицей мировой пневмы, занимает то место, которое в целом космосе занимает Бог, логос. Понятие блага в христианскую эпоху продолжает сохранять свое унаследованное от классической Античности онтологическое значение. Оно по-прежнему отождествляется с бытием и совершенством, понимаемым как полное осуществление вещью своей природы. Согласно средневековым латинским богословам, всякая вещь является благой постольку, поскольку она совершенна и совершенство любой вещи есть ее благость (Фома Аквинский, «Сумма теологии» 5, 1-5). Однако теперь совершенство вещи мыслится по отношению к Богу-Творцу, который представляет собой высшее совершенство, а значит, и высшее благо. В Библии благость тварного бытия утверждается в силу его соответствия замыслу Творца; быть «благим» в этом смысле означает: быть удачно, хорошо сделанным, добротным. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Человек как одно из созданий Бога тоже благ, поскольку его природа вполне соответствует его назначению, состоящему в познании Бога и прямом общении с Ним. Однако вследствие грехопадения природа человека, а вместе с ней и природа всего мира, подвергается порче, так что ни человек, ни какая-либо тварная вещь не в состоянии осуществить свое предназначение своими силами и нуждаются для этого в помощи свыше. Благость Бога по отношению к миру и человеку проявляется поэтому не только в том, что Он как Создатель приводит их в бытие, но и в том, что без божественной помощи (благодати), восстанавливающей и исправляющей природу в соответствии с ее исходным замыслом, ни человек, ни мир не могут достигнуть конечной цели своего существования. Т. обр., обретение тварным бытием его блага ставится религиозным сознанием в прямую зависимость, с одной стороны, от божественной воли, а с другой - от действий человека как венца творения, направленных на осуществление своего предназначения. Лит.: Weiss R. Aristotle´s Criticism of Eudoxan Hedonism; Grumach E. Physis und Agathon in der Alten Stoa. В., 1932; Amerio R. L´epicurismo e il bene, - Filosofia 4, 1953, p. 227-254; Cooper J. Reason and Human Good in Aristotle. Camb. (Mass.), 1975; Annas J. Aristotle on Pleasure and Goodness, - Essays on Aristotle´s Ethics. Ed. A. O. Rorty. Berk., 1980, p. 285-289; Sharpies R. Ж The Peripatetic Classification of Goods, - Fortenbaugh W. W. (ed.). On Stoic and Peripatetic Ethics. N. Bruns., 1983, p. 139-159; Ferber R. Piatos Idee des Guten. St. Aug., 19892; Idem. The Absolute Good and the Human Goods, - Reale G., Scolnikov S. (edd.). Dialogues on Plato - New Images of Plato: The Idea of the Good. St. Aug., 2002, p. 187-195; Kraut R. Aristotle on the Human Good. Princeton, 1989; Meijer P. A. Plotinus on the Good or the One (Enn. VI 9): An Analytical Comment. Amst, 1992; R?ssel D. Plato on Pleasure and the Good Life. Oxf., 2005; Гусейнов А. А. Античная этика. M., 2003. С. В. МЕСЯЦ

Древнегреческий ученый Аристотель является учеником великого мыслителя Платона и наставником А. Македонского. Он - создатель всесторонней системы философии, охватывающей разнообразные сферы человеческой жизни: физику, логику, политику, социологию.

Этика античности в работах Аристотеля достигает наивысшего развития. Помимо того, что великий мыслитель впервые поставил вопрос о самостоятельности науки, изучающей отношения между людьми, он к тому же создал глубокую теорию морали. Однако главная его заслуга - написание труда под названием «Этика к Никомаху». В этой работе он говорит о важности науки о нравственности для общества, так как именно она позволяет воспитать добродетельных граждан.

«Этика» Аристотеля основана на теологии. Древний мыслитель говорит о том, что все люди стремятся к значимой для них цели, которую философ называет высшим благом. При этом желания отдельного человека совпадают со стремлениями государства в целом. Основная задача двух сторон заключается в том, чтобы достигнуть блага для всего общества и государства. Это возможно благодаря разумной деятельной жизни всех граждан общества. «Этика» Аристотеля впервые дала определение благу как счастью.

Высшие цели могут быть достигнуты только через постижение человеком добродетелей. Их суть заключается в умении выбирать правильный поступок, основываясь на принцип «середины», избегая недостатка и излишества. «Этика» Аристотеля утверждает, что познать добродетели можно. Они постигаются только путем многократного повторения действий.

Философ делит добродетели на этические (связаны с характером человека, такие как сдержанность, щедрость и др.) и дианоэтические (развиваются в процессе обучения). Эти важные для человека черты являются не врожденными его качествами, а приобретенными.

«Этика» Аристотеля описывает одиннадцать добродетелей, благодаря которым человек может достичь гармоничного развития:

Умеренность;

Мужество;

Величавость;

Щедрость;

Честолюбие;

Великодушие;

Правдивость;

Ровность;

Дружелюбие;

Любезность;

Справедливость.

Философские взгляды Аристотеля

Мыслитель рассматривает бытие как живую субстанцию, имеющую следующие характеристики:

Материя;

Причина;

Материю он рассматривает как объективно существующее явление. Она неуничтожима и несотворима, то есть вечна. Материя не может увеличиваться или уменьшатся. Она отражается в пяти стихиях: огне, воздухе, земле, воде и эфире.

По Аристотелю, форма - это начало становления из материи вещей, которые созданы для достижения конечного блага.

Причина характеризует тот момент времени, в который начинается существование вещи. Это своеобразная энергия, создающая нечто в покое.

Для всех вещей существует единая цель - высшее благо.

Про душу Аристотель говорил, что она вечна и бессмертна. Тело - это только ее внешняя оболочка. Душа по Аристотелю - регулятор внутреннего поведения человека, высший принцип организации его бытия.

Ученый определял Бога, как начало всех начал и причину какого-либо движения. Божество является предметом высшего познания.

Политика Аристотеля

Философ утверждал, что человек способен жить только в обществе. Политика необходима людям для того, чтобы наилучшим образом устроить свою жизнь в государстве. Ее цель - привить всем гражданам общества нравственные качества, позволяющие жить по справедливости. Это возможно благодаря воспитанию в людях добродетели, которая заключается в умении выполнять свой и способности подчиняться законам. Политик должен создать наилучшую форму общественно-политического устройства, отвечающую указанной цели.

Государство - это высшая форма взаимоотношений людей в обществе.